Storie arabe di Greci e di Romani. La Grecia e Roma nella storiografia arabo-islamica medievaledi Marco Di Branco
Pisa University Press
«Al tema affascinante del Fortleben der Antike nella cultura araba medievale sono stati dedicati negli ultimi decenni molti importanti contributi: basti ricordare, fra gli altri, l’opera di Franz Rosenthal sull’eredità classica nell’Islām; il saggio di ῾Abdurralḥmān Badawi sulla trasmissione della filosofia greca al mondo arabo; il volume di Carmela Baffioni su quel vero e proprio profilo di ‘storia della filosofia greca’ delineato da Šahrastānī nel suo Kitāb al-milal wa ᾿l-niḥal, e soprattutto i numerosi e fondamentali lavori di Dimitri Gutas.
Tuttavia, queste opere sono quasi unicamente incentrate sulla sopravvivenza – e sull’influenza – del pensiero filosofico e scientifico dei classici greci all’interno della civiltà arabo-islamica (solo il libro di Rosenthal si apre, sia pure in maniera cursoria, su un orizzonte più ampio, mentre il recente volume su «i Greci oltre la Grecia» dell’opera collettiva sui Greci curata da Salvatore Settis limita il campo ‘greco-islamico’ all’arte, alla filosofia e alle scienze), e si interessano solo marginalmente di materie quali arte, letteratura e storiografia. Ciò ha, almeno in parte, un fondamento nella realtà dei fatti, giacché – come è noto – i testi letterari greci non furono tradotti in arabo, ma al tempo stesso costituisce un limite alla più completa comprensione dell’atteggiamento islamico nei confronti della cultura antica: lo stesso Rosenthal, nella sua voce dedicata ai Greci nell’Encyclopédie de l’Islam, sottolineava giustamente che seppure le relazioni greco-arabe «sont véritablement au cœur des études islamiques aujourd’hui», resta comunque da indagare «de façon approfondie la signification de l’héritage de la Grèce antique pour chacun des agents, comme pour l’ensemble formé par ceux-ci, de la vie intellectuelle musulmane».
Questo lavoro si propone dunque di colmare una lacuna nel campo degli studi relativi alle forme di conservazione della tradizione classica nell’Islām: esso ha infatti come oggetto la storia greca e romana quale essa è percepita, narrata e rappresentata nella storiografia arabo-islamica medievale fra VIII e XIV secolo d.C. cioè a partire dalle prime opere storiche arabe preservate per giungere alla più celebre cronaca universale musulmana, il Kitāb al-῾Ibar di Walī al-Dīn ῾Abd al-Raḥmān Ibn Ḥaldūn (m. 808/1406).
L’arco cronologico che si è scelto di esaminare va dalla Grecia classica all’impero di Costantino, evitando in tal modo di sconfinare nelle questioni concernenti i rapporti politici, militari e religiosi fra il mondo islamico e Bisanzio, sui quali del resto esiste già un’abbondante bibliografia specifica. Ugualmente, non saranno qui affrontate – con l’eccezione di una breve nota terminologica – le numerose e affascinanti problematiche concernenti le descrizioni arabe delle città di Roma e Costantinopoli […].
In un saggio particolarmente significativo e stimolante pubblicato una decina di anni fa, l’antropologo Malek Chebel ha efficacemente analizzato le grandi manifestazioni di quello che egli stesso definisce l’«immaginario arabo-islamico», soffermandosi in particolare sull’immaginario religioso, estetico, sessuale e politico. A questi settori di ricerca devono però aggiungersi le ulteriori categorie (magistralmente indagate da Jan Assmann nel suo celebre Das kulturelle Gedächtnis) di immaginario storico e di memoria culturale, nelle quali è possibile inquadrare il lavoro che qui si propone. I racconti islamici di storia greca e romana, narrati con i vivaci colori dell’alterità, costituiscono infatti uno degli strumenti della «costruzione del ricordo» finalizzata all’autorappresentazione della comunità musulmana, che si definisce per contrasto rispetto all’identità attribuita ai popoli che l’hanno preceduta nel processo di translatio del potere universale. In questo gioco delle parti emerge da un lato la visione della storia ‘classica’ come tappa fondamentale dell’estrinsecarsi del disegno provvidenziale divino, dall’altro il diverso ruolo che gli storici arabi assegnano ai Greci, individuati come possessori di una sapienza di cui l’Islām è legittimo erede, rispetto a quello affidato ai Romani e Bizantini, considerati responsabili della fine della scienza e della filosofia greca proprio per aver accolto la rivelazione cristiana. La contraddittorietà di tale impostazione dice molto sull’ambiguità e la pluralità di atteggiamenti che caratterizzano il tormentato ma fecondo rapporto fra cultura islamica e mondo greco-romano.
Fra gli scopi principali di questa ricerca v’è certamente quello di meglio precisare i termini della relazione fra pensiero storico bizantino e pensiero storico arabo-islamico, anche rimettendo in discussione il categorico assunto di Bernard Lewis, secondo cui «the universal historical curiosity is still a distinguishing, almost an exclusive, characteristic of Europe and her daughters: oriental societies study their own history; perforce they also study the history of the West which has influenced or dominated them». Al di là di ogni polemica, quest’ultima affermazione, nella sua sconcertante banalità (tanto più inaccettabile in quanto proveniente da uno studioso di straordinaria dottrina quale Lewis), sembra davvero un portato di quell’atteggiamento tendenzioso nei confronti del mondo orientale, e in particolare del mondo islamico, così ben descritto da Edward W. Said nel suo celebre Orientalism. D’altra parte, l’idea della necessità di contestualizzare l’Islām nascente (e dunque anche la sua storiografia) all’interno del più ampio quadro della cultura dell’epoca, senza artificiose contrapposizioni, era già ben presente nella riflessione di Marshall G.S. Hodgson, che invitava appunto a riconoscere come lo sviluppo della facies islamica presupponesse e si edificasse sulle risorse culturali di tutta la regione mediterranea. A tal proposito, va tenuto presente che dall’osservatorio privilegiato sulla formazione della storiografia musulmana costituito dalla rappresentazione della ‘storia antica’ (cioè preislamica) da essa elaborata si può correre il rischio di accentuare gli aspetti di continuità e sottovalutare gli elementi di cesura fra tradizione tardoantica e tradizione islamica: a questo specifico e complesso problema è dedicata l’appendice posta a conclusione del lavoro, nella quale, prendendo le mosse dall’analisi di alcuni dei famosi dipinti di Quṣayr ῾Amrah, si cerca di mettere in luce come sia pericoloso insistere troppo sulla «continuity of cultural forms» fra tarda antichità ‘greco-romana’ e primi secoli dell’Islām, senza cogliere il fondamentale discrimine fra la consapevole ripresa di elementi culturali preesistenti e la loro utilizzazione più o meno decontestualizzata o risemantizzata – secondo un banale, ma non necessariamente riduttivo, principio di desunzione ‘per schemi’.»
