Dobbiamo distinguere tra le fonti scritturistiche, ovvero i quattro Vangeli, e le fonti letterarie o comunque appartenenti a generi altri, tra cui soprattutto le omelie. I Vangeli ci parlano tutti e quattro di donne che, al mattino del primo giorno della settimana, si recarono alla tomba di Cristo per completare il pio ufficio della sepoltura, ma, trovandola vuota, di fatto furono le prime testimoni della resurrezione. I dati che ci riportano, tuttavia, non coincidono. Matteo, ad esempio, cita Maria Maddalena e un’altra Maria non meglio identificata; Marco parla di Maria Maddalena, Maria di Giacomo e di Salome; Luca ancora della Maddalena e di Maria di Giacomo, ma sostituisce Salome con Giovanna, la moglie di Cuza, amministratore di Erode Antipa; Giovanni, infine, il quarto evangelista, cita solo Maria Maddalena, e aggiunge l’episodio che nel nostro occidente è noto come Noli me tangere. L’unica donna che è presente in tutti i Vangeli, dunque, è la Maddalena; nessuno, invece, fa riferimento alla presenza della Vergine al sepolcro di Cristo come testimone della resurrezione, salvo individuare nell’altra Maria o nella Maria di Giacomo altri nomi per indicare la Madre di Gesù, come avviene nella tradizione orientale ortodossa. I Vangeli, inoltre, differiscono quindi non solo a riguardo del numero e dei nomi di queste donne, ma anche dell’ora in cui esse si recarono al sepolcro, sul fatto che portassero o meno unguenti e oli aromatici, su quanti angeli incontrarono e sulle reazioni che ebbero. I primi Padri della Chiesa e scrittori ecclesiastici, infatti, tesero i loro sforzi principalmente ad armonizzare queste narrazioni evangeliche, cercando di dimostrare, con tutta la loro sapienza e dottrina, che di fatto uno solo era stato l’evento, ma raccontato da punti di vista diversi.Quale percorso genetico ha portato alla costituzione di questo gruppo e come esso si è affermato anche a livello iconografico e nella liturgia?
Il libro, a partire dal secondo capitolo, abbandona le fonti scritturistiche e si concentra sulla descrizione dell’iter genetico che ha portato alla costituzione, nell’Oriente ortodosso cristiano, del gruppo delle cosiddette sette mirofore. Mirofore vuol dire, per l’appunto, ‘portatrici di mirra’, ovvero di unguento e oli balsamici pregiati che venivano usati per le pratiche funerarie. Dai miei studi ho potuto constatare che il primo a utilizzare il termine è stato Esichio di Gerusalemme, un presbitero vissuto nel V sec. d.C. Egli conia questa parola nuova all’interno di un’omelia dedicata a Lazzaro e destinata ad avere una fortuna immensa. Già il secolo successivo, infatti, Romano il Melode, uno dei più grandi innografi bizantini, compone un Contacio delle mirofore, di cui oggi sopravvive solo la prima strofe, ancora utilizzata nella liturgia, ma anche un Contacio di Pasqua, in cui i riferimenti alle donne al sepolcro chiamate col termine ormai in uso abbondano. Tra il VII e l’VIII sec. si colloca, poi, l’attività di Andrea Cretese, anch’egli grande nome della produzione innografica greca, che ricordiamo per aver composto il Canone delle mirofore, un lungo e complesso componimento dedicato alle pie donne. Sicuramente già all’epoca doveva esistere una celebrazione incentrata sul memoriale delle mirofore al sepolcro di Cristo, probabilmente originatasi nella città di Gerusalemme, ovvero nello stesso luogo in cui storicamente accaddero quegli episodi. Tra l’altro, ad appena un secolo dopo, o forse anche prima, risale la più antica testimonianza del Pentikostarion, ovvero del libro liturgico che abbraccia il periodo che va dalla Pasqua alla domenica dopo la Pentecoste, e dunque anche la Domenica delle mirofore, che è la terza di Pasqua. Nel IX secolo si situa l’attività omiletica di Epifanio ieromonaco, un’altra pietra miliare nel percorso genetico di costituzione di questo gruppo, in quanto, nel Sermo de vita Sanctissimae Deiparae, egli è il primo ad affermare che le mirofore erano sette quanto al numero. Un numero certamente simbolico, di grande pregnanza biblica, intimamente legato a quello dei diaconi, anch’essi sette, di cui le donne al sepolcro possono ben rappresentare la controparte femminile, le diaconesse per antonomasia, coloro che si misero al servizio di Gesù quand’era ancora in vita e lo continuarono a servire anche da morto. E tuttavia, i nomi che Epifanio ieromonaco abbina a queste sette donne sono ancora abbastanza confusi e bisognerà procedere ancora nel cammino delle fonti per arrivare a una definizione precisa. Tralasciando tutta una serie di tappe intermedie, tutte molto significative e analiticamente discusse nel libro, arriviamo alla conclusione, rappresentata da Damasceno Studita, autore che addirittura si colloca nel XVI secolo, dunque in epoca successiva alla caduta dell’Impero bizantino. Nell’omelia 29 del suo Thesaurós, l’autore canonizza e definitivamente cristallizza il gruppo delle mirofore, confermandole nel numero di sette e inserendo in questo gruppo Maria Maddalena, Salome, Giovanna di Cuza, Maria e Marta di Betania, Maria di Cleopa e Susanna. Di ognuna dà una narrazione di tipo agiografico. Queste sono ancora oggi le sette mirofore venerate nel mondo ortodosso.
Che rilevanza assumono, le mirofore, nella liturgia greca?
Nella liturgia greca la rilevanza che assumono le mirofore è veramente grande. Basti ricordare che a loro è intitolata la terza domenica di Pasqua e tutta la settimana che ne segue, e che inoltre esse sono ricordate in maniera insistente nei momenti principali della Settimana Santa nonché nella liturgia di tutte le domeniche. Questo accade perché sono percepite come dei personaggi intimamente legati alla resurrezione di Cristo e la domenica è notoriamente intesa come la celebrazione ricorrente dell’evento salvifico della sconfitta di Gesù nei confronti della morte. Ho già fatto riferimento a quelli che sono i componimenti più importanti dedicati alle mirofore, quali il contacio di Romano il Melode e il canone di Andrea Cretese. Ma ad essi vanno sicuramente aggiunti altri brani di grande potenza lirica come quelli attribuiti a un non meglio identificato Kumulas, e ancora i componimenti che sono citati sotto il nome di Anatolika. A proposito di questi ultimi, piuttosto che metterli in relazione al fatto che a comporli sarebbe stato un poeta a noi ignoto dal nome Anatolio, più probabilmente essi dalla tradizione sono stati chiamati così in riferimento alla loro provenienza orientale, e più specificamente gerosolimitana. Nel mio libro, tra l’altro, mi faccio sostenitore della tesi secondo la quale la liturgia dedicata alla mirofore sarebbe proprio nata nella città di Gerusalemme, peraltro per ovvie ragioni storiche, in quanto in essa si svolsero i fatti legati a queste donne e alla loro testimonianza della resurrezione di Cristo. Prova ne è il fatto che Esichio era di Gerusalemme, che Romano si formò a Berito, città che gravitava nell’orbita della Città santa, e ancora che Andrea Cretese si formò presso il monastero del Santo Sepolcro. Potremmo ancora citare altri nomi importanti, come quello di Cosma di Gerusalemme, autore, tra l’altro di un componimento chiamato Doxastikon che si intona durante la domenica delle mirofore. E così via di seguito. E tuttavia, molto probabilmente, questa liturgia, inizialmente gerosolimitana, sarebbe stata inglobata e assimilata da quella costantinopolitana, che, in un processo lento ma inesorabile, tese ad abbattere tutte le liturgie locali per imporre su tutto l’impero la propria. Così la collocazione nella terza domenica di Pasqua di tutta un’elaborazione liturgica legata alle mirofore sarebbe da ascriversi alle gerarchie costantinopolitane e un ruolo certamente fondamentale avrebbe giocato Teodoro Studita. Nel mio libro, inoltre, presento, nell’originale greco e con traduzione italiana, tutta la liturgia della settimana delle mirofore e della settimana santa limitatamente a quei passi che sono specificamente dedicati a queste figure femminili.
In che modo gli studi sulle mirofore possono rappresentare un importante capitolo all’interno del moderno approccio ermeneutico che va sotto il nome di Gender Studies?
Gli studi sulle mirofore possono rappresentare un capitolo cruciale all’interno dell’approccio ermeneutico dei Gender Studies, perché permettono di analizzare come queste figure femminili siano state interpretate nel corso della storia, anche in relazione al ruolo delle donne nella religione cristiana e nella spiritualità. Nel contesto dei Gender Studies, l’interpretazione delle sette mirofore offre uno spunto interessante per riflettere su come la tradizione cristiana abbia trattato la figura femminile, in particolare in un’epoca in cui le donne avevano un ruolo generalmente subordinato rispetto agli uomini nelle strutture sociali e religiose. Le sette mirofore, infatti, sono le prime testimoni della resurrezione di Cristo e, in quanto tali, vengono viste come protagoniste di un atto di grande significato teologico: annunciano la resurrezione, un evento che è fondante per la fede cristiana. Inoltre, nelle tradizioni ortodosse, queste donne sono elevate a una sorta di santità, essendo considerate non solo testimoni, ma anche messaggere del miracolo. L’immagine delle sette mirofore, quindi, può essere vista come una rappresentazione di donne che, pur trovandosi in una posizione marginale rispetto agli apostoli maschi, sono le prime a ricevere e a diffondere il messaggio centrale della fede cristiana. Questo permette di riflettere su come, nel contesto religioso, le donne possano essere state al centro di eventi significativi, pur essendo in generale escluse da posizioni di potere. Nell’ermeneutica dei Gender Studies, questa visione offre uno spunto per esaminare le dinamiche di potere di genere all’interno delle narrazioni religiose e come queste possano essere reinterpretate in chiave contemporanea. Si potrebbe, ad esempio, esplorare come le donne nelle tradizioni religiose siano state marginalizzate e al contempo esaltate come simboli di fede, devozione e anche di trasgressione rispetto ai ruoli sociali prestabiliti. Pertanto, studiando le sette mirofore, i Gender Studies non solo esplorano il ruolo storico e simbolico delle donne all’interno del cristianesimo, ma anche come la narrazione religiosa possa essere letta in modo critico per evidenziare le contraddizioni e le possibilità di reinterpretazione dei ruoli di genere. In questo modo, queste donne non sono solo veicoli di tradizione, ma possono anche essere visti come punti di partenza per una riflessione più ampia sul genere, sul potere e sulla spiritualità.
Rocco Schembra è ricercatore in Filologia Classica presso l’Università di Torino. Fa parte del Comitato Scientifico di Testi Patristici (Città Nuova), della Redazione Scientifica di Medioevo Greco, ed è membro, tra l’altro, dell’Associazione Internazionale di Studi Patristici (AIEP/IAPS). Ha ottenuto dalla Commissione Europea il riconoscimento Seal of Excellence per aver elaborato un progetto Marie Curie ritenuto di ‘alta qualità in un processo valutativo di elevata competizione’. Ricercatore invitato presso l’EBAF di Gerusalemme e le Sources Chrétiennes di Lione, ha al suo attivo più di cinquanta pubblicazioni e sei monografie, tra cui l’edizione critica dei Centoni omerici per il Corpus Christianorum (ed. Brepols).
