Risponderò alle prime due domande insieme, cominciando dalla seconda domanda, che logicamente funziona da premessa alla prima domanda. La mancanza di storicizzazione quale caratteristica costante dell’esegesi dantesca è il risultato di tenere la Commedia su un picco di alta cultura dove rimane quasi isolato dalla stessa storia su cui costantemente sta meditando. Come scrivo nel primo capitolo del volume Il vento di Aristotele, capitolo che s’intitola «“Solo storicizzare”. Storia, cultura materiale (cibo, vestiti, libri), e il futuro degli studi danteschi», la tradizione esegetica dantesca è «una tradizione essenzialistica in cui la voce “Inferno” nell’Enciclopedia dantesca non fa neppure un passo nella direzione di contestualizzare l’idea di “inferno” nella storia delle idee» (pp. 19–20). Verso la fine del capitolo, dopo aver indicato varie lacune nella bibliografia dantesca, offro i seguenti suggerimenti: «Abbiamo davanti a noi un poderoso lavoro di storicizzazione, il lavoro per costruire un più ricco contesto storico e una più accurata comprensione del posto occupato dalla Commedia fra le molte storie, comprese (ma non limitate a): la storia del libro e della testualità, la storia del recepimento dell’antichità classica, la storia delle visioni, la storia dell’aldilà (comprese diverse sottostorie: dell’inferno, del purgatorio, del paradiso, del limbo), la storia della teologia (con le sue molte sottostorie: teologia della resurrezione, della salvezza ecc.), la storia della Chiesa (e quindi anche della liturgia), la storia della vita monastica, la storia della donna (con le pratiche della maternità), la storia della cortesia, la storia d’Italia» (p. 32).Quale distanza mostra, il Sommo Poeta, dagli stereotipi sessuali e razziali della sua epoca?
Mostra una distanza notevole, non segnata dalla critica per le ragioni dette sopra, perché la Commedia si è sedimentata nell’immaginario culturale quale monoliticamente dedicato alla presentazione di una certa prospettiva ideologica, quando è invece un testo liberissimo, non sempre promuovendo le posizioni che vorremmo oggi, ma sempre partendo da una mente unica, idiosincratica e notevolmente libera e aperta nelle sue formulazioni. Dato che qui non posso rispondere a questa domanda con sufficiente dettaglio vorrei suggerire al lettore di consultare il capitolo 2, «La simpatia per l’altro, ovvero l’immaginazione non stereotipizzante. Differenze sessuali e razziali nella Commedia», dove analizzo le distanze di Dante dagli stereotipi della sua epoca con l’aiuto delle immagini di illustrazioni stereotipizzate contemporanee, per esempio di ebrei e di etiopi. Nelle immagini dei lussuriosi nel Giudizio Universale di Giotto, contemporaneo a Dante, e nel Giudizio Universale di Taddeo di Bartolo, realizzato circa 1396, spiccano le ripugnanti torture genitali e sessualizzate che fanno parte di una tradizione visionaria plurisecolare. La tradizione esegetica dantesca ha mancato di sottolineare la distanza di Dante da questa tradizione e che, in verità, le torture sessualizzate sono del tutto assenti dalla Commedia. Invece di utilizzare i mezzi dei visionari, Dante analizza la lussuria da una prospettiva filosofica. (Su questo punto ritornerò nella risposta alle ultime due domande.) Va anche detto che la stessa famosissima lussuriosa del quinto canto dell’Inferno, Francesca da Rimini, viene sì dannata nella finzione dantesca ma simultaneamente salvata alla storia e alla memoria culturale: Dante è la sua prima storica, la ragione che sappiamo la sua storia, anzi che sappiamo il suo nome.
Per quali ragioni alcuni tra i primi e più brillanti lettori della Commedia, in particolare Cecco d’Ascoli, Boccaccio e Benvenuto da Imola, trovarono il testo dantesco problematico dal punto di vista filosofico e dottrinale?
Cecco d’Ascoli, filosofo professionale nella facoltà di medicina a Bologna il quale sta in rapporto con Dante come Salieri a Mozart, ha trovato il testo dantesco problematico per molti versi. Che lui abbia accusato Dante di determinismo, cioè di una certa insufficienza nella sua adesione al principio del libero arbitrio, ci suona strano, perché siamo privi del necessario contesto storico e siamo imbevuti dell’idea di Dante teologus. Torniamo quindi al consiglio di storicizzare, non perché io voglia dire che Cecco d’Ascoli avesse ragione, ma perché leggiamo meglio quanto più sappiamo del contesto in cui Dante scriveva. Si tratta di un contesto in cui Dante non era percepito quale il monumento di ortodossia che è ormai sedimentata tra noi.
Nel capitolo 3, «L’eterodossia in Dante secondo alcuni contemporanei. Cecco d’Ascoli, Boccaccio e Benvenuto da Imola sulla Fortuna e Inferno VII, 89», cerco di recuperare una storia ormai perduta, non più visibile nei nostri commenti odierni, una storia che ci dimostra che le critiche lanciate da Cecco venivano prese sul serio e discusse dai contemporanei di Dante, contemporanei non un po’ bizzarri quale povero Cecco (che venne bruciato sul rogo a Firenze nel 1327), ma autorevoli quali Benvenuto da Imola e Boccaccio. Rispetto al verso 89 di Inferno VII, il verso che Cecco condanna per il suo contenuto deterministico, Boccaccio commenta timidamente che non può commentare e Benvenuto, il quale difende Dante facendo appello alla discussione del libero arbitrio nel canto XVI del Purgatorio, riferisce l’esistenza di una discussione vivace: «ideo multi multa dixerunt, alii pro autore, alii contra autorem, sicut Cechus de Esculo qui satis improvide damnat dictum autoris exclamans: In ciò fallasti [sic: Cecco scrisse “peccasti”] fiorentin poeta». L’informazione importante qui è quella contenuta dalla frase «multi multa dixerunt, alii pro autore, alii contra autorem». Che una questione rispetto all’ortodossia di Dante potesse far scaturire una discussione in cui molti avevano da dire, certi pro autore e altri contra autorem, è una prospettiva che abbiamo perduto e un fatto storico che non può che arricchire la nostra lettura della Commedia.
In che modo Dante mostra di dipendere dal “maestro di color che sanno”, Aristotele?
Che Dante dipenda molto da Aristotele non è una novità. Quello che in questo libro ho voluto sottolineare sono i modi in cui Dante usa Aristotele per complicare le cose, ideologicamente e filosoficamente. Dedico sei capitoli alla problematica, assai vasta, inclusi in due sezioni, «Complicazioni aristoteliche 1: ricchezza e società» e «Complicazioni aristoteliche 2: amore e compulsione». Nel capitolo 11, «Il giusto mezzo aristotelico, la misura cortese e la canzone di Dante Le dolci rime. Umanesimo, etica e ansia sociale», discuto la complessa compenetrazione della filosofia aristotelica in seno al cristianesimo. Il precoce interesse dantesco per Aristotele si evidenzia nella canzone giovanile Le dolci rime (circa 1294), in quanto si tratta, verosimilmente, della prima lirica in volgare a contenere una traduzione dell’Etica Nicomachea di Aristotele. Il passo che Dante traduce in italiano è la cruciale definizione aristotelica della virtù quale «un abito eligente / lo qual dimora in mezzo solamente» (Le dolci rime, 86–87), un concetto che Dante valorizza semmai quasi all’eccesso. Tento di dimostrare quanto sia culturalmente complesso — tutt’altro che scontato — utilizzare il concetto aristotelico del giusto mezzo nel contesto di un’analisi cristiana della virtù.
Che uso fa, Dante, di Aristotele?
Faccio l’esempio di una nuova fonte che mi pare di aver contribuito alla discussione delle fonti del contrapasso del cerchio della lussuria: la famosa «bufera infernal» di Inferno V è, secondo me, da legare al «vento di Aristotele» del mio titolo, un vento che proviene dall’Etica Nicomachea del filosofo.
Il capitolo 16, «Il vento di Aristotele. Dante e Aristotele sull’azione volontaria e involontaria, Etica Nicomachea 3.1 in Inferno V e Paradiso III-V», vuole mostrare quanto il primo libro del terzo capitolo dell’Etica Nicomachea sia un testo di grande significato per la meditazione dantesca sulla volontà, caposaldo dell’edificio della Commedia.
Aristotele offre due esempi di azione involontaria in EN 3.1. Il primo esempio di azione involontaria, un vento che ci trasporta contro la nostra volontà, viene utilizzato in Inferno V, dove Dante lo impone in un contesto, la ricerca del piacere carnale, in cui l’azione non è affatto involontaria, ma viene vissuta come tale per evadere la propria responsabilità. Il vento di Aristotele trasposto al quinto canto dell’Inferno esprime l’insistenza dei lussuriosi sull’idea che i loro desideri carnali fossero irresistibili e che le loro azioni fossero involontarie. Il vento di Aristotele è diventato così il vento dell’amor cortese, dell’idea dell’amore quale compulsione, un’idea respinta da Aristotele («è ridicolo accusare le circostanze esterne e non se stessi se si è facile preda di cose di tale natura, e anzi considerare causa delle belle azioni se stessi, delle brutte, invece, l’attrattiva dei piaceri»; EN 3.1.1110b13-15) e da Dante.
In Paradiso III-V, Dante utilizza il secondo esempio di azione involontaria proposto da Aristotele in Etica Nicomachea 3.1, uomini potenti che ci trasportano contro la nostra volontà, inserendo questo esempio in un contesto in cui si verifica la violenza. Interessante notare che in Paradiso IV viene adoperato lo stesso linguaggio che Aristotele usa per definire la violenza, ma che in questo contesto si ritiene che le vittime di violenza si siano comportate volontariamente, e quindi colpevolmente. Dante interrompe in questo modo l’analisi aristotelica, rivelando la linea di frattura tra la visione di Aristotele sull’azione volontaria e involontaria, e la dottrina cristiana del libero arbitrio.
Teodolinda Barolini occupa la cattedra Lorenzo Da Ponte presso la Columbia University di New York. Tra le sue pubblicazioni: Dante’s Poets (Princeton, 1984), trad. it. Il miglior fabbro (Bollati Boringhieri, 1993); The Undivine Comedy (Princeton, 1992), trad. it. La Commedia senza Dio (Feltrinelli, 2003); Dante and the Origins of Italian Literary Culture (Fordham, 2006); trad. it. Il secolo di Dante (Bompiani, 2012); Dante’s Multitudes (Notre Dame, 2022), trad. it. Il vento di Aristotele (La Nave di Teseo, 2024). Barolini è la Direttrice editoriale di Digital Dante (http://digitaldante.columbia.edu).
