Direi che conviene sottolineare preliminarmente che il titolo del volume reca, non a caso, un punto interrogativo Giudeofobia nel mondo antico? in quanto il concetto di giudeofobia, che di per sé è piuttosto recente, è applicabile solo limitatamente e con cautela per il mondo antico. Il termine «giudeofobia» fu impiegato indipendentemente da due noti studiosi negli anni Novanta, Peter Schäfer e Zvi Yavetz, e ha avuto successo. A rigore una simile locuzione dovrebbe indurci a ritenere che all’interno delle comunità pagane ci fosse nell’Antichità un diffuso timore degli Ebrei, una forma di inquietudine all’origine dell’ostilità nei loro confronti che, al limite, poteva sfociare in qualche forma di pogrom. Vero è che, a rigore, «giudeofobia» enfatizza la componente del timore per l’altro, accostabile a xenofobia o a misoxenia (un altro conio recente), termini che connotano l’avversione per gli etnicamente diversi, in genere, senza una valenza di un’ostilità specifica del mondo greco-romano nei confronti degli Ebrei. Eric Gruen, da parte sua, ha perentoriamente affermato di recente che il disprezzo per gli Ebrei nel mondo antico ha una matrice fondamentalmente culturale, non etnica, perché è rivolto esclusivamente contro pratiche e tradizioni: a suo giudizio, perciò, la giudeofobia antica non si traduce in un atteggiamento propriamente razzista, come quello, per intenderci, proprio dell’antisemitismo medievale e moderno.Come si articolavano i rapporti tra Ebrei, Romani e Greci tra I e III secolo d.C.?
Fin dall’opera di Marcel Simon, Verus Israel (la cui prima edizione è del 1948) si è insistito su uno dei cardini del pensiero teologico di questi primi secoli, cioè la cosiddetta teologia della sostituzione, secondo la quale, con l’avvento di Cristo, Dio avrebbe sostituito l’antica elezione degli ebrei con la nuova elezione dei cristiani. Si tratta di una linea di pensiero a lungo accettata senza problemi, le cui valenze antigiudaiche sono state messe in luce soltanto in anni recenti, quando il suo abbandono da parte della Chiesa ha reso possibile valutarne appieno quelle che nella storia ne sono state le conseguenze. La teologia sostitutiva ha infatti rappresentato anche una teologia della subordinazione: è perché abbandonati da Dio che gli ebrei sono stati nei secoli schiavi (servi, termine da intendersi non in senso letterale ma teologico), che hanno vissuto privi di potere, senza patria, altari, tribunali. L’esilio nella diaspora, che già gli stessi testi ebraici interpretavano spesso come punizione dei loro peccati degli ebrei, assume, nel corso del tempo, nella teologia cristiana la punizione voluta da Dio per la colpa di non aver accettato il Messia.
Qual era la percezione dell’identità ebraica in epoca romana?
Dopo la caduta del Tempio di Gerusalemme del 70, ci fu un sostanziale peggioramento nella reputazione generale degli ebrei. Dopo aver incendiato il Tempio e distrutto la roccaforte di Masada, nel 73/74 Vespasiano e Tito ordinarono la distruzione del tempio di Leontopoli in Egitto, centro dell’ebraismo egiziano fin dall’età ellenistica, per paura che potesse diventare un focolaio di rivoluzione Crearono inoltre il fiscus Iudaicus, una tassa che veniva riscossa annualmente e che tutti gli Ebrei (donne e bambini compresi) dovevano versare: il suo introito era stato destinato da Vespasiano alla ricostruzione del tempio di Giove Capitolino distrutto nel corso delle guerra con Vitellio. La questione strettamente religiosa non risulta comunque centrale e neppure quella razziale. Va tenuto presente come diversi autori del I secolo d.C. affermino che ai loro tempi si potevano trovare Ebrei in ogni angolo della terra. Si tratta, probabilmente, più di un riscontro della loro crescente consistenza di questo popolo che non di un dato su base numericamente accertata. Peraltro gli stessi scrittori ebrei, come Filone, spiegano che le comunità ebraiche della diaspora erano nate a causa della sovrappopolazione nella Palestina romana, cosa che è già attestata in precedenza in Asia Minore all’epoca di Antioco I. L’incremento della presenza ebraica nell’Impero dovette contribuire ad accrescere sentimenti di avversione se non di ostilità.
Che reazioni suscitò il trionfo giudaico del 71 d.C. e come si diffuse la rappresentazione della Iudaea capta?
La reazione fu condizionata dalla celebrazione enfatica che del trionfo fu data sui media dell’epoca, le monete e, in particolare, con i due archi dedicati a Tito, uno sulla Velia, l’altro all’ingresso del circo L’episodio culminante della guerra fu la distruzione del tempio di Gerusalemme, avvenuta nel 70 d.C., è un evento accaduto nell’ambito della prima guerra giudaica che durò dal 66 al 70 (anche se continuò con strascichi fino al 73/74 con la presa della fortezza di Masada).
L’arco di divo Tito è un arco di trionfo ad un solo fornice (ossia con una sola arcata), posto sulle pendici settentrionali del Palatino, nella parte occidentale del Foro di Roma. L’arco è stato eretto dopo la morte di Tito a memoria della guerra giudaica e della sua presa di Gerusalemme. Alla fine del 69, l’anno dei quattro imperatori, l’esercito flavio conquistò Roma; Vespasiano rimase ancora in Egitto e tornò a Roma solo nell’autunno del 70 mentre Tito rimase in Giudea a porre fine alla rivolta, cosa che egli fece l’anno successivo: Gerusalemme fu saccheggiata, il Tempio fu distrutto. Nel ricco bottino era compreso il candelabro a sette braccia e le trombe d’argento. Una buona parte della popolazione fu uccisa, un’altra optò per un omicidio reciproco e un’altra ancora perì per fame. Tito al suo ritorno a Roma nel 71 fu accolto in trionfo.
Sul lato sinistro (sud) dell’arco di Tito è raffigurato l’ingresso del corteo nella Porta Triumphalis, che è raffigurata all’estrema destra in prospettiva scorciata. Nella scena si vedono gli inservienti che avanzano coi fercula (portantine per oggetti), recando gli arredi saccheggiati al tempio di Gerusalemme (uno dei candelabri a sette braccia, la tavola per il pane della presenza con i vasi sacri, le trombe d’argento) e le tabelle ansate con iscrizioni esplicative degli oggetti presi e delle città vinte.
Quale fu la reazione giudaica alla giudeofobia romana?
Come ha osservato Werner Eck nel suo contributo la questione è certamente giustificata, ma anche molto complessa, poiché dovrebbe includere specificatamente anche la tradizione ebraica negli scritti successivi alla fine del I secolo d.C., dopo Flavio Giuseppe nei quali si riflettono sentimenti di natura politica.
Tacito nel V libro delle Storie ha un famoso excursus sugli Ebrei nei confronti dei quali mostra un atteggiamento di decisa superiorità. Lo storico latino rispecchia un’avversione socio-religiosa nei confronti di pratiche e culti stranieri, non solo ebraici: vi si può leggere il timore che, come le altre superstizioni barbariche, anche le forme religiose ebraiche rischiassero di infettare l’organismo socio-politico romano. Si tratta di un tradizionalismo che si riscontra in molti altri autori come già nello scandalo dei Baccanali.
Questo pregiudizio impedisce a Tacito di cogliere un’innegabile verità: le pratiche ebraiche erano state a lungo tollerate dai Romani. Avevano pesato in questo senso le alleanze fra Roma e i monarchi erodiani. Ma anche dopo il 70, per quanto sospetti e oggetto di fastidiosi clichés, gli Ebrei non persero i privilegi che avevano dai tempi di Cesare/Augusto (ad esempio la libertà durante lo Shabbat, nessun obbligo di prendere parte ai sacrifici pagani, nessun obbligo di prestare servizio nell’esercito romano).
E ogni diaspora continuò a vivere secondo le proprie leggi e i propri costumi per quanto su tutti i Giudei dell’Impero gravava ormai il Fiscus Iudaicus. A Roma peraltro nessun ebreo che continuasse ad aderire alla sua religione esercitò mai magistrature di rilievo. Gli Ebrei dovevano essere comunque consapevoli della fondamentale diffidenza delle autorità romane nei loro confronti e questo dovette indurli a reazioni prudenti a fronte della crescente insofferenza che avvertivano nella società romana.
Come si espresse la polemica antigiudaica nei testi cristiani dei primi secoli dell’Impero?
Il concetto di polemica antigiudaica nei testi cristiani dei primi secoli dell’Impero deve essere accolto con prudenza. Il tema della culpa Iudaica di Matteo 27,25 (nel volume si può leggere in merito un contributo significativo di Francesca Lorenzini) può indurre infatti a una forma di anacronismo essendo alla base di quello che a buon diritto, a partire dal Tardo Medioevo e, quindi dalla seconda metà dell’Ottocento si può chiamare antisemitismo. Si deve essere chiari in merito: i primi cristiani non possono essere considerati antisemiti Va tenuto presente che, almeno per i primi tre secoli, non è possibile parlare del cristianesimo come di una realtà monolitica (malgrado Atti 2, 42).Il problema cruciale era il rapporto con la Legge mosaica, se cioè dovesse essere conservata come esclusivo strumento di giustificazione con tutte le sue numerose prescrizioni o se Cristo rappresentasse ormai la nuova Legge destinata a sostituire definitivamente l’antica. A questo si aggiungeva poi la questione se i nuovi membri che provenivano dal paganesimo dovessero essere circoncisi e osservare i precetti della Legge oppure no. Si delinearono così in seno alla comunità protocristiana di fatto due correnti di pensiero, che aveva per esponenti Pietro e Giacomo, più tradizionalisti, e un’altra, diciamo, progressista, rappresentata da Paolo, che riteneva un “danno”, il mantenimento delle tradizioni ebraiche. Il cosiddetto concilio di Gerusalemme, tenutosi nella metà del I secolo, forse nel 49, decretò la vittoria della linea paolina e segna un passo decisivo verso la separazione del cristianesimo dal giudaismo. Dato dunque il pluralismo delle interpretazioni su Gesù e sul suo insegnamento, anche l’atteggiamento che le singole comunità avevano nei confronti della Sinagoga era differente.
