Vedere Dio. Le apocalissi giudaiche e protocristiane (IV sec. a.C.-II sec. d.C.), Luca ArcariProf. Luca Arcari, Lei è autore del libro Vedere Dio. Le apocalissi giudaiche e protocristiane (IV sec. a.C.-II sec. d.C.) edito da Carocci: quali elementi caratterizzano la letteratura apocalittica?
Apocalisse è una parola che deriva dal greco e che troviamo proprio all’inizio dell’Apocalisse di Giovanni, il testo con cui si chiude il canone cristiano, e significa “rivelazione”, “svelamento” delle realtà oltremondane, che il veggente protagonista del racconto, Giovanni, dichiara di aver ricevuto in prima persona direttamente da Gesù e da altre figure provenienti dall’aldilà. Ma questa parola, a ben guardare, nell’incipit del testo appare connessa a un altro termine, profeteia, letteralmente “profezia”, nel senso di “parola pronunciata da qualcuno al posto di o per qualcun altro”, mostrando come già nei gruppi di seguaci di Gesù alla fine del I secolo d.C. (l’epoca in cui l’Apocalisse di Giovanni è stata verosimilmente composta) i due concetti fossero strettamente connessi in chiave cristologica; non è d’altronde casuale che Giovanni costruisca le sue visioni condensando e ri-assemblando frammenti di immagini ed episodi provenienti soprattutto dalle profezie dell’antico Israele. È proprio con i gruppi di seguaci di Gesù che inizia a intravedersi quella dinamica secondo cui la rivelazione diretta dell’oltre-mondo va intesa come discorso primariamente rivolto al futuro – un futuro che deve necessariamente passare per sconvolgimenti cosmici totali prima della definitiva affermazione del regno divino – dato che tale strumento comunicativo appare funzionale a sostenere l’idea, piuttosto diffusa nei gruppi cristiani, dell’imminente ritorno di Gesù come essere celeste e giudicante. Non è d’altronde casuale che la tradizione manoscritta di questi scritti, nella totalità dei casi legata ad ambienti cristiani, testimoni di un sempre maggiore utilizzo del termine “apocalisse” come vero e proprio titolo per indicare un particolare resoconto visionario (nelle differenti lingue in cui questi stessi testi sono stati tradotti e/o ricomposti: Apocalisse di Baruc, Apocalisse di Esdra, Apocalisse di Abramo, etc.).

Il libro che ho scritto tenta in qualche modo di abbattere le categorie canoniche forgiate dalle successive teologie (giudaiche e cristiane) e di mostrare la loro inadeguatezza quando si cerca di passare al livello della storia (analisi di un periodo, di una fase o di alcuni testi prescindendo il più possibile da successive retroproiezioni). In questo modo ho cercato di relativizzare il concetto stesso di apocalittica come strumento di classificazione dei testi provenienti dal giudaismo antico. L’idea che ho portato avanti, in sostanza, è che la dinamica rivelativa di cui gli scritti apocalittici si fanno portatori non è così distante da quella presente negli scritti successivamente classificati come profetici, riallacciandosi ai più vasti ambienti culturali del Mediterraneo antico. Quelle che le teologie successive hanno definito “apocalissi”, spesso intendendo con questo termine una sorta di degenerazione della comunicazione profetica avvenuta in una fase di crisi della religiosità giudaica, appaiono come uno sviluppo interno al giudaismo in un lungo arco di tempo, una ulteriore manifestazione di una modalità di relazione con l’oltre-mondo, o con ciò che di volta in volta appare costruito come l’oltre-mondo, legata a forme di comunicazione provviste di funzioni più o meno simili e diffuse a largo raggio nelle civiltà del Mediterraneo antico, con cui si “mettono su carta” particolari messaggi e azioni provenienti dal divino e di cui un particolare individuo (o mediatore) ha visto in prima persona lo svolgersi “concreto”.

Le apocalissi, così come le profezie bibliche, non a caso, chiamano in causa con grande frequenza esseri oltremondani che agiscono e si muovono tra mondo e oltre-mondo; descrivono i cieli e le ricadute nel mondo umano di vicende e dinamiche che sono viste verificarsi direttamente nella dimensione oltreumana; pretendono di descrivere il significato più profondo di accadimenti terreni mostrandone, in qualche modo, il risvolto ultraterreno; mettono in relazione passato, presente e futuro svelando connessioni inattese rispetto a ciò che costituisce l’hic et nunc di cui un particolare testo è espressione.

Che relazione esiste tra esperienza religiosa e scrittura visionaria?
Questo è un aspetto che ho molto approfondito nella mia analisi. Il punto che ho a più riprese evidenziato riguarda soprattutto il concetto stesso di “esperienza”, cercando soprattutto di privarlo di quella specificità “religiosa” tanto cara agli studi teologici tra XIX e XX secolo. Uno strumento fondamentale, in tal senso, è venuto dalla Cognitive Science of Religion, un insieme di approcci sviluppatosi soprattutto negli ultimi decenni e che tenta, in qualche modo, di mostrare come le esperienze cosiddette religiose non siano di per sé dotate di una particolarità o di una specificità rispetto a quelle definibili come “non religiose”. Ciò che chiamiamo esperienza, in sostanza, è uno strumento di immagazzinamento e rielaborazione con cui Homo sapiens ricostituisce e rimodula il suo relazionarsi rispetto a ciò che si trova al di fuori e al di là di esso. In tale ottica, il concetto stesso di esperienza “religiosa”, inteso come qualcosa che avrebbe di per sé una valenza diversa rispetto al “non religioso”, appare come il frutto di una operazione che rende analitica e universale una dinamica culturale derivante da un particolare processo interpretativo interno a specifiche visioni del mondo.

Le apocalissi appaiono come la messa per iscritto di particolari resoconti esperienziali, il più delle volte di natura psicotropa (capaci, come tali, di innescare forti reazioni interiori a livello biochimico) e proiettati in un particolare ordine di senso, quello che in qualche modo è ritenuto rappresentativo del giudaismo nelle sue interne e stratificate variabili; siamo, in sostanza, nell’ambito della colonizzazione della “nuda” esperienza in un ordine di senso orientato in senso interpretativo e culturale, come visione diretta di un particolare mondo divino, quello derivante dal giudaismo nella sua dimensione di sistema culturale aperto, che appare così messo per iscritto da un mediatore autorizzato e che dichiara di aver visto e di poter trasmettere ciò che ha visto.

Come si vede, entra qui in gioco, in maniera piuttosto decisiva, l’elemento della scrittura, pur con tutti i limiti derivanti da una conoscenza lacunosa dei contesti e dei mezzi di produzione della cultura letteraria giudaica nella sua fase antecedente a quella dell’incontro con il mondo greco-romano. Alcuni studi recenti (penso in particolare a quelli di Ewa Mroczek e di Michael L. Satlow) hanno sottolineato come la testualità proveniente dal giudaismo tra epoca babilonese e persiana (VII-IV secolo a.C.), e ancora per buona parte nel periodo ellenistico (III-II secolo a.C.), sia profondamente diversa da quella che si affermerà soprattutto in seguito (in concomitanza con il consolidarsi dell’egemonia romana e soprattutto dopo la caduta del Tempio di Gerusalemme intorno al 70 d.C. per mano di Tito).

Quali sono i principali scritti “apocalittici” prodotti tra giudaismo del secondo Tempio e protocristianesimo?
Il libro che ho scritto, proprio per il tentativo di abbattere i confini canonici e dei corpora creati nelle successive teologie portate avanti da religioni ormai fortemente istituzionalizzate, ha optato per un criterio cronologico, concentrandosi su quegli scritti prodotti nel giudaismo tra la tarda epoca persiana (IV secolo a.C.) e la fase immediatamente successiva alla caduta del Tempio di Gerusalemme per mano di Tito (fine del I secolo a.C.), fino al periodo non di molto successivo alla terza guerra giudaica (metà del II secolo d.C.). Questo non significa che non ci siano scritti che possono essere classificati come resoconti visionari (letteralmente “apocalissi”, o anche “rivelazioni”) anche in epoche precedenti; penso, in particolare, ai libri di Geremia ed Ezechiele, ad alcune sezioni incluse nel Deutero- e nel Trito-Isaia, prima ancora ad Amos e a Osea (va detto che tutti questi testi oggi li troviamo nel corpus degli scritti profetici, sia ebraico che cristiano, a riprova di quanto le classificazioni in chiave canonica siano di per sé ininfluenti sotto il profilo storico).

Ad ogni modo, la scelta da me compiuta è ricaduta su testi composti in quella precisa fase storica del giudaismo (piuttosto lunga) in cui buona parte degli scritti che poi diventeranno canonici sono oramai stati scritti e/o redatti; e questo soprattutto per mostrare quanto l’esistenza di questi testi non fosse percepita come un qualcosa di chiuso o definitivo e che la loro interpretazione e la loro stessa esistenza in quanto veri e propri testi fossero oggetto di riprese, rimodulazioni, riproposizioni e vere e proprie riscritture. I testi apocalittici da me analizzati, in questo quadro, testimoniano di veri e propri processi di slargamento e reinvenzione di frammenti testuali e narrativi presenti nei testi profetici e negli altri scritti che entreranno a fare parte delle varie Bibbie, tanto da apparire spesso come veri e propri amalgama di materiali testuali già circolanti, riscritture e reinvenzioni di un vasto e spesso instabile patrimonio tradizionale al centro di processi di rimessa in moto visionaria. In particolare, la mia analisi ha messo al centro scritti visionari che a loro volta, nel riprodurre e discutere precedenti considerati autorevoli, divengono essi stessi oggetto di flussi di trasmissione stratificati: gli scritti che entreranno a fare parte della collezione nota come 1 Enoc (definitivamente assemblata come un vero e proprio pentateuco nell’ambito della Chiesa etiopica tardoantica, ma composta per lo più da testi di antica origine giudaica, come testimoniato dalle scoperte avvenute presso il Mar Morto, a Qumran, tra il 1947 e il 1956) – il Libro dei Vigilanti, il Libro delle Parabole di Enoc, il Libro dell’Astronomia, il Libro dei Sogni, l’Epistola di Enoc; Daniele, una composizione che assomma materiali di diversa provenienza e che ci è giunta all’interno della collezioni bibliche canoniche, ora come testo profetico, ora come parte dei cosiddetti “scritti” (il testo ci è pervenuto, oltre che in ebraico-aramaico, in differenti versioni greche e nelle successive traduzioni della Bibbia); il Testamento di Levi (uno scritto composto di materiali di origine giudaica, come provato sempre dalle scoperte di Qumran, ma ricomposto e rimodulato all’interno di una collezione più ampia, trasmessa da diverse mani cristiane, i Testamenti dei XII Patriarchi); scritti visionari riconducibili a grandi figure della tradizione ebraica più antica ma composti e/o redatti in concomitanza o dopo la caduta del Tempio di Gerusalemme del 70 d.C., 2 e 3 Baruc, il 4 Esdra, l’Apocalisse di Abramo, il 2 Enoc; scritti visionari composti da giudei credenti in Gesù che operano in diverse zone dell’Impero (l’Apocalisse di Giovanni, l’Apocalisse di Pietro, il Pastore di Erma, alcune sezioni entrate a fare parte dell’Ascensione di Isaia); scritti visionari giudaici completamente riscritti e reinventati da seguaci di Gesù in un lungo arco di tempo (l’Apocalisse di Elia e l’Apocalisse di Sofonia).

La stragrande maggioranza di questi testi presentano una attribuzione pseudepigrafica (fanno eccezione, in tal senso, l’Apocalisse di Giovanni e il Pastore di Erma, la cui attribuzione è effettivamente riconducibile agli autori menzionati nel testo); sono quindi scritti che vengono messi in carico, in maniera fittizia, a grandi personaggi del passato giudaico. Si tratta di una forma di autorialità molto diversa dalla nostra, che serve a evidenziare meccanismi di legittimazione del contenuto del testo “per delega”, oltre a processi di invenzione e adeguamento della tradizione giudaica in e per particolari contesti socio-culturali.

Cosa lega l’elemento “visionario” che accomuna questi scritti al più ampio filone dei resoconti visionari diffusi nelle culture del Mediterraneo antico?
Il modo con cui noi moderni guardiamo ai testi giudaici provenienti dal mondo antico è quasi inscindibilmente legato ai processi di canonizzazione degli scritti biblici avvenuti nelle grandi istituzioni religiose medievali e moderne, in particolare nel giudaismo e nelle chiese cristiane. Stabilire quali testi fossero ispirati e quali no, in gruppi religiosi tendenti sempre più all’esclusivismo e alla competizione reciproca, ha inevitabilmente condotto alla creazione di corpora testuali ritenuti più autorevoli di altri e, dunque, maggiormente degni di considerazione, cercando di retroproiettare simili valutazioni in momenti e periodi in cui queste non esistevano nelle forme con cui si affermeranno in seguito. Un particolare corpus di scritti inclusi sia nel canone ebraico che in quelli cristiani appare a tal proposito emblematico, quello classificato come profetico, e ciò soprattutto per una notevole elusività dei suoi contenuti. Più in particolare, le chiese cristiane hanno spesso ritenuto di intravedere negli scritti profetici allusioni e riferimenti più o meno diretti alla figura di Gesù, attribuendo ad essi una valenza oracolare o anche predittiva che ha portato a ritenere la profezia come una modalità comunicativa dotata di ispirazione e valore assoluti in funzione dell’evento cristiano. Il concetto di “apocalittica” si definisce e consolida proprio in contesti teologici tra XIX e XX secolo, così da creare un ponte tra la profezia biblica e il testo del Nuovo Testamento che più faceva difficoltà alla predicazione e alla sistematizzazione teologica, quello dell’Apocalisse di Giovanni, la cui valenza veniva in questo modo rivalutata come conclusione dell’intera rivelazione cristiana.

Il mio approccio alla letteratura apocalittica cerca di contestualizzare quello che le teologie successive hanno visto come un corpus sostanzialmente unitario di scritti nel più ampio quadro dei resoconti rivelatori provenienti dalle culture del Mediterraneo antico (si pensi a figure come Aristea di Proconneso, Epimenide di Creta, Ermotimo di Clazomene, Empedotimo di Siracusa, a cui vengono ascritte, in vario modo, visioni dirette dell’oltre-mondo; ma non possono non essere ricordati, in tale quadro, il racconto di Er di Panfilia inserito da Platone nel X libro della Repubblica o quello di Scipione Emiliano che chiude l’omonimo trattato di Cicerone).

Ritengo che le apocalissi siano forme di messa per iscritto, dunque testi estremamente elaborati sotto il profilo letterario e legati a forme di trasmissione estremamente complesse e stratificate, di pratiche di comunicazione diretta con ciò che è percepito come l’oltre-mondo che appaiono riconfigurate come resoconti di accesso in prima persona alle (o di visione diretta delle) realtà divine. La letteratura apocalittica appare come una specie di ritrovato tecnico capace di aprire la strada a nuove conoscenze, accreditandole su una testimonianza scritta che si rivela come assolutamente fededegna. Il testo, di conseguenza, fondato sulla visione diretta di mondi solitamente inaccessibili, si presenta come una forma di “colonizzazione” letteraria di esperienze individuali non sempre irreggimentabili, che appaiono così riformulate nella veste di vere e proprie “apocalissi”. D’altronde, stando a Eraclito di Efeso (VI-V secolo a.C.) “gli occhi sono testimoni più precisi delle orecchie” (il detto è non a caso riportato con favore dallo storico del II secolo a.C. Polibio di Megalopoli: Hist. 12,27 = fr. 101a DK), a cui fa eco, nel giudaismo della diaspora, l’affermazione di Filone di Alessandria (I secolo) presente nel suo trattato Sui sacrifici, secondo cui la testimonianza garantita dagli occhi emerge come “un criterio di giudizio più chiaro di quello che potrebbero fornire le orecchie” (34).

In quali contesti nascono i testi visionari?
Si è molto spesso ritenuto – sulla base di una serie di accenni presenti nella più tarda letteratura rabbinica – che il leggere e lo scrivere fossero patrimonio comune estremamente diffuso nel giudaismo a partire dalle sue più precoci manifestazioni storiche; ma tale rappresentazione appare sempre più come il prodotto di una visione ideale volta a consolidare uno dei costrutti più rilevanti del rabbinismo, quello che vede in Israele il popolo della Torah e che, così facendo, retroproietta in una fase ritenuta fondativa (il giudaismo cosiddetto biblico) un insieme di considerazioni che si affermerà solo molto dopo e per giunta come reazione alla crescente influenza assunta dalle teologie cristiane e dal loro modo di leggere e interpretare il giudaismo biblico.

In tale quadro si iscrivono le recenti acquisizioni sull’attività letteraria del giudaismo più antico: questa appare innanzitutto come il prodotto di ridotti gruppi di scribi piuttosto chiusi, ruotanti attorno al Tempio di Gerusalemme e alle élites sacerdotali, intenti soprattutto a costruire memorie e tradizioni fondanti a uso e consumo delle classi dominanti. L’attività letteraria, in tale quadro, emerge come uno strumento flessibile e mobile, realmente aperto e suscettibile di adeguamenti e rimodulazioni, oltre che dai contorni incerti e, dunque, di per sé malleabile (la Mroczek, più in particolare, ha sottolineato le analogie tra queste forme di testualità e quelle oggi circolanti in internet). Questa situazione, che appare ancora predominante durante le burrascose fasi della storia giudaica sotto la dominazione greca, mostra importanti segni di mutamento a partire dall’età asmonaica (I sec. a.C.-I sec. d.C.), chiaramente sotto l’impatto dell’allargamento delle capacità di produrre comunicazione scritta occorse durante l’Impero romano.

L’Impero romano ha visto al suo interno, in maniera certamente non uniforme, un progressivo allargamento delle élites tradizionali e dei loro confini, e ha conseguentemente manifestato una progressiva amplificazione delle capacità di produrre comunicazione scritta in funzione di gruppi e persone prima estromesse da quei circuiti. Ciò ha avuto notevoli conseguenze nella trasmissione dei testi e, di conseguenza, anche degli scritti apocalittici giudaici e protocristiani: da forme funzionali di trasmissione strettamente legate alle ristrette classi dominanti ruotanti attorno al Tempio di Gerusalemme si è passati, in maniera progressiva e sempre più marcata, a networks di comunicazione scritta più ampi, il più delle volte legati a gruppi e a individui lontanissimi dalla Palestina non solo geograficamente, ma soprattutto per formazione e storia; questo ha implicato una sorta di “slargamento” dei flussi di trasmissione dei materiali testuali e una loro progressiva moltiplicazione, oltre a una maggiore permanenza di forme di scrittura che in precedenza potevano scomparire più facilmente (se non altro perché gestite da gruppi circoscritti). Questo spiega perché i testi apocalittici giudaici, sorti all’interno di ristrette élites di tecnici della comunicazione ruotanti attorno a un centro propulsore come il Tempio di Gerusalemme, siano giunti a noi in molteplici versioni e traduzioni, oltre che, spesso, in vere e proprie recensioni multiple.

Proprio l’allargamento delle capacità di produrre scrittura altamente elaborata, spiega il sorgere, dopo la caduta del Tempio di Gerusalemme, di scritti apocalittici anche al di fuori della Palestina. Questi rappresentano documenti di notevole importanza per lo studio delle varie forme di giudaismo attive nelle grandi città dell’Impero romano e, al loro interno, dei gruppi di seguaci di Gesù e delle relative modalità di reinvenzione delle tradizioni giudaiche più antiche.

Quale concezione cosmologica ed escatologica traspare nelle apocalissi?
Gli studi di matrice teologica in cui è sorta la categoria di apocalittica, gli stessi responsabili della cristallizzazione in chiave canonica della estrema fluidità del materiale visionario proveniente dal giudaismo, hanno ritenuto di individuare nella cosmologia e nell’escatologia i tratti fondamentali con cui giustificare l’esistenza di una apocalittica giudaica intesa come un tutto monolitico; in tale visuale, proprio la fondamentale insistenza propria di questi scritti su prospettive cosmologiche ed escatologiche, sembrerebbe dare ragione della presenza di dottrine in qualche modo comuni nel mondo giudaico e di cui i testi pervenutici sarebbero testimonianza ogni volta parziale. L’operazione, non è inutile ribadirlo, appare viziata da una precomprensione di fondo: mostrare come il sorgere del cristianesimo sia stato in qualche modo preparato dalla circolazione di dottrine cosmologiche ed escatologiche tutto sommato uniformi, che sarebbero state inverate dall’apparizione dell’evento cristiano in tutta la sua dirompente novità (Gesù come colui che compie le promesse escatologiche giudaiche e mostra la reale dimensione della cosmologia giudaica).

La prospettiva che ho inteso approfondire nel mio volume parte invece da una considerazione del tutto differente. L’analisi ha voluto valorizzare le profonde divergenze di visione del mondo emergenti da ciascun testo visionario, sottolineando come ciò che definiamo cultura giudaica (intesa come un insieme aperto ed estremamente frastagliato al suo interno) fosse caratterizzata da una notevole varietà di considerazioni circa le strutture del cosmo e le sorti ultime di esso e degli esseri umani, varietà che trova una sua sistematizzazione, sempre nuova e dialettica, all’interno di ciascuno scritto. Così facendo, appare chiaro che ciò che chiamiamo cosmologia ed escatologia non vadano pensate come dottrine già di per sé formate ed esistenti al di là dei testi (quello che invece sembra accadere con il consolidarsi delle teologie successive, soprattutto all’interno della Grande Chiesa), ma come meccanismi contestuali di comprensione ed organizzazione del mondo in virtù e in conseguenza della pretesa di vedere direttamente e in prima persona come è fatto l’oltre-mondo (la cosmologia) e cosa accadrà nel momento in cui questo finirà e ne apparirà uno nuovo (l’escatologia).

I testi visionari fanno uso di tutto un insieme di tratti culturali presenti nel loro sistema di riferimento per dare conto di una esperienza interpretata come di contatto diretto con l’oltre-mondo. Si assemblano e si variano modalità di conoscenza che appaiono di volta in volta rappresentative del giudaismo, rivelandosi, al contempo, come il portato di dinamiche che si pongono in complessi networks di reinvenzioni individuali. Tali forme di bricolage concorrono a definire un vero e proprio insieme di sistemi epistemologici strutturati: conoscere il mondo, un particolare mondo come si presenta hic et nunc, ricorrendo a rappresentazioni delle sue strutture cosmiche di funzionamento (la cosiddetta cosmologia) e dei meccanismi temporali che lo governano sulla lunga durata (la cosiddetta escatologia). Proprio la costruzione temporale che chiama in causa gli eventi ultimi (in greco ta eschata, da cui il termine moderno “escatologia”, “discorso sulle cose ultime”) appare strutturata come una successione di eventi che da un passato primordiale si dipana in una serie di concatenazioni di cause ed effetti che inevitabilmente conducono a ciò che avverrà alla fine, prima della definitiva affermazione del tempo nuovo in cui l’oltre-mondo si manifesterà in tutta la sua reale forza dirompente, e che il visionario osserva come in una sorta di “visione di parallasse” – una descrizione, come sottolineato da S. Žižek, che produce un inevitabile scarto tra ciò che avverrà e ciò che dovrebbe essere, scarto che emerge come la condizione materiale attraverso cui proiettare nel futuro ciò che è strettamente determinato dal passato e dal presente.

La costruzione di assemblaggi epistemologici strutturati come visioni cosmologiche ed escatologiche rivelano, ancora una volta, la dimensione socio-culturale di provenienza dei testi visionari, creazioni letterarie che afferiscono ad ambiti statutariamente preposti a organizzare complessi di conoscenze, di più o meno supposte verità, di luoghi e di tempi ritenuti oltremondani e che troviamo strutturati come un tutto organizzato all’interno di ciascun testo pervenutoci. Questo avviene perché le certezze che definiscono una particolare appartenenza al giudaismo – inclusa quella dei gruppi di seguaci di Gesù almeno per tutto il II secolo d.C. – vanno rimodulate alla luce di uno sguardo sistemico che sia capace di organizzarle come un tutto integrato, compito a cui si dedicano principalmente gli intellettuali ebrei, siano essi coloro che operano all’ombra delle élites sacerdotali del Tempio, siano essi figure di agenti che si muovono nei centri urbani dell’Impero in una fitta rete di marketing culturale e religioso in competizione.

Luca Arcari (1977) è professore associato di Storia del cristianesimo e delle chiese presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università Federico II di Napoli. Tra il 2013 e il 2016 ha coordinato il progetto di ricerca nazionale FIRB – Futuro in Ricerca 2012 dal titolo “La costruzione dello spazio e del tempo nella trasmissione di identità collettive. Polarizzazioni e/o coabitazioni religiose nel mondo antico (I-VI sec. d.C.)”. Oltre al volume Vedere Dio per Carocci, ha pubblicato due monografie sui rapporti tra l’Apocalisse di Giovanni e la letteratura apocalittica giudaica e numerosi articoli sul Nuovo Testamento, sul cristianesimo delle origini, sulla gnosi protocristiana, sulla teoria generale della storia delle religioni, sui monoteismi tra antichità e tardo-antico e sulla storiografia storico-religiosa tra XIX e XX secolo.

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