Pur tra modelli e sviluppi che affondano nella storia antica, la vicenda moderna dell’utopia in Occidente si apre in sostanza con la famosa opera Utopia di Thomas More del 1516: a partire da questo libello, narrativamente seducente, enigmatico e smagliante di umanistiche raffinatezze linguistiche, prese avvio una tradizione letteraria destinata a moltiplicarsi e a differenziarsi fino a raggiungere, anzitutto sul piano quantitativo, il suo apogeo nel Settecento segnato dalla cultura dei Lumi e dalla Rivoluzione. Successivamente, dopo almeno due stagioni di ampia ripresa nel corso dell’Ottocento, la vicenda dell’utopia si frammenta, spesso polarizzandosi nella dialettica tra utopia e distopia (o antiutopia).In tale percorso tratteggiato a grandi linee, il legame tra utopia e religione è stato in gran parte tralasciato dagli studiosi che si sono concentrati sulla traiettoria dell’utopia sviluppatasi in consonanza con l’affermazione della forma politica dello Stato e con i suoi numerosi travagli storici. In effetti, l’affermarsi del pensiero utopico si articolò e si intrecciò con l’emergere di moderne formazioni statuali, tanto sul piano concettuale e giuridico – quale forma di Stato, e di governo, fosse la migliore – quanto nella storia concreta, cioè nella competizione dei vari Stati europei, ora per il predominio dell’uno sull’altro, ora per l’indipendenza da ingerenze esterne, ora per determinati assetti e lotte interne. Non a caso i periodi più turbolenti, in cui maggiori furono gli sconvolgimenti politici – come ad esempio l’Italia della Controriforma cattolica nell’ultimo Cinquecento o l’Inghilterra del Seicento –, videro moltiplicarsi le proposte utopiche. In linea generale, queste proposte si caratterizzarono per un duplice intento: esprimevano al contempo, e in misura reciprocamente variabile, sia una critica delle istituzioni esistenti o in via di affermazione sia una visione di un diverso tipo di società e quindi di forma politica. E pure in queste elaborazioni il confronto con la religione fu essenziale, tanto per le forme di Stato quanto per le utopie – come emerge nel contesto dell’Italia controriformista del secondo XVI secolo e dell’Inghilterra della guerra civile e del Commonwealth puritano. Nello specifico sviluppo del genere utopico risalta in particolare un filo rosso, una sorta di basso continuo sullo sfondo della storia europea, costituito dal cristianesimo come produttore – direttamente o per opposizione – di utopia. Tra i più fondamentali miti del cristianesimo occidentale (per limitarsi ad esso) occorre certamente annoverare – insieme archetipo e prototipo – il riferimento alla comunità cristiana originaria, modellata sulla Chiesa primitiva di Gerusalemme descritta negli Atti degli Apostoli. Le incessanti riletture che il cristianesimo europeo ne ha effettuato, dalle molteplici forme di comunità monastiche ai diversi movimenti ereticali, in specie pauperistici, fino all’autorappresentazione della stessa Chiesa romana medievale, mostrano la persistente forza e l’efficacia di quel modello originario, ulteriormente ripreso e rinvigorito durante la grande crisi religiosa del Cinquecento. Va sottolineato come il riferimento al mito apostolico si affermò secondo un’ottica di “utopia praticata”, non di un progetto ideale e astratto né di una mera utopia scritta o letteraria. La Chiesa delle origini fu in effetti, più o meno esplicitamente, l’autentico “motore immobile” non solo della Riforma protestante magisteriale, da Lutero a Calvino e oltre, ma costituì il progetto concretamente utopico delle correnti più radicali della protesta religiosa – come ad esempio l’anabattismo o varie correnti di orientamento antitrinitario nell’Europa orientale –, alimentando al contempo, e con varie modalità, spinte riformistiche in seno al cattolicesimo romano. Nel caso dei gruppi riformati, la volontà fu di instaurare – tra conflitti teologici, persecuzioni da parte delle Chiese maggioritarie (cattolica, luterana o calvinista), dissidenze interne e rapporti politici e commerciali – vere e proprie comunità, rette dall’idea della eutopìa, del buon luogo, del luogo felice in cui poter finalmente vivere in concreto e in libertà i presupposti delle loro peculiari credenze cristiane. Nell’alveo della Chiesa di Roma si mossero molteplici istanze favorevoli a una qualche riforma interna: tra queste la Compagnia di Gesù, nata ufficialmente nel 1540 su ispirazione di Ignazio di Loyola, dovette affrontare e risolvere dure opposizioni prima che il carattere utopico dell’esperienza gesuitica venisse assorbito e infine inscritto nella Chiesa romana, non senza il rischio di cancellare o stravolgere l’originario modello ignaziano, fortemente legato all’idea della Chiesa primitiva e alla centralità dell’esempio degli apostoli, in primis Paolo di Tarso.
Nei secoli successivi alla frattura confessionale operata dalla Riforma, la stessa Chiesa romana attestò la sua natura di grande corpo istituzionale e comunitario, definito per via eminentemente giuridica, non-profetica e non-utopica, in linea generale sospettoso e avverso nei confronti di movimenti e concezioni di rinnovamento ispirato a visioni e modelli ritenuti ideali. Nondimeno questa visione è parziale e univoca, non tenendo conto della complessità dell’esperienza storica della Chiesa cattolica. Se per un verso nel corso della sua storia essa agì variamente in senso anti-utopico, per un altro verso essa stessa in fondo si è pensata e continua a pensarsi e a essere una sorta di macro-utopia in quanto emanazione e riflesso del Regno dei cieli sulla terra: una società perfetta realizzata, insomma, che può essere letta come la più utopica delle utopie. Senza contare che la Chiesa cattolica ha costituito una sorta di “luogo produttore” di utopie, dalle missioni gesuite del Paraguay (le cosiddette reducciones, brillantemente studiate proprio sotto il profilo utopico da Girolamo Imbruglia) fino, si potrebbe dire, alla teologia della liberazione e altre correnti di pensiero scaturite a partire dal Concilio Vaticano II: tutte in vario grado contrastate o non appoggiate dalla Chiesa ma nate dal suo interno.
D’altronde, è innegabile che un ethos anti-utopico si definì ulteriormente in senso contrastivo nel corso del Settecento contro le concezioni illuministe e contro la grande esplosione rivoluzionaria del 1789 e i successivi eventi. Di fronte all’impeto rivoluzionario e ai suoi eccessi, acquisì vigore la critica cattolica all’utopia “razionalista” – e infatti al centro delle polemiche fu proprio il concetto di ragione – degli illuministi, che, una volta compiutamente messa in pratica, finiva per risolversi nel suo opposto: un’oppressiva, sanguinaria ed eversiva comunità distopica, radicata sul rifiuto delle premesse cristiane. Nel fuoco della polemica anti-utopica, l’utopia dei Lumi si rovesciava nella distopia del Terrore.
Per tornare alla domanda iniziale, ciò che da questi pochi esempi emerge è appunto il legame profondo, complicato, inscindibile che unì, anche per via di contrapposizione, utopia e religione lungo tutta l’età moderna. Se si considerano più approfonditamente le modalità con cui specifici autori affrontarono il ruolo della religione all’interno dei propri sistemi utopici, si scopre che un genere apparentemente, o predisposto ad essere, assai laico come quello utopico non è potuto sfuggire alla “forza della religione”, restandone condizionato e venendo in fondo costretto ad occuparsene incessantemente, non fosse altro che per tentare di confutarla e cancellarla dalla storia umana.
In che modo la letteratura utopica tra XVI e XVIII secolo si colloca nel contesto della crisi religiosa del Cinquecento?
Come si è accennato prima, per l’età moderna l’inizio della storia dell’utopia viene concordemente identificato con la pubblicazione dell’opera di Thomas More, la cui prima edizione in latino uscì a Lovanio nel 1516 con il titolo De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia (Dell’ottima forma di Stato e della nuova isola di Utopia). L’opera di More rappresentò dunque l’epifania moderna di un genere letterario e tuttavia fu paradossalmente un modello destinato a rimanere unico – primo e ultimo al contempo. E ciò non per le concezioni che veicolava – al contrario, esse vennero riprese, ripensate e ridiscusse nei secoli successivi –, ma a causa della situazione storica in cui si collocava. Il contesto, infatti, in cui More concepì e pubblicò la sua Utopia sarebbe irreversibilmente mutato già a partire dall’anno successivo: con l’affissione delle Tesi di Martin Lutero contro le indulgenze nel 1517 si aprì la grande crisi religiosa del Cinquecento, le cui conseguenze, rapidamente manifestatesi, comportarono una frattura radicale e ancor oggi non ricomposta all’interno del cristianesimo d’Occidente, frammentatosi in quattro Chiese principali (romana, luterana, anglicana e calvinista) e innumerevoli gruppi e movimenti radicali.
Quella frattura religiosa si approfondì e nel giro di pochissimi anni investì la sfera politica, in forza delle strette relazioni, caratterizzate da tensioni e scontri ricorrenti, che avevano connesso Chiesa latina e poteri politici fin dal IV secolo dopo Cristo. Così, il peculiare e condiviso “sacro cristiano”, che aveva permeato in modo fondamentalmente unitario l’Europa per oltre un millennio, si suddivise nel giro di pochi anni in una pluralità di Chiese cristiane, ciascuna delle quali, oltre a una propria confessione di fede, avrebbe elaborato una propria e specifica concezione del sacro, divenuto appunto “confessionale”. Su questi nuovi presupposti si costruirono precisi sistemi di rapporti con il potere politico, tanto sul piano dei principi quanto sul piano delle relazioni pratiche. È noto che da tale frammentazione, che toccava al contempo la sfera della religione, della politica e del sacro, scoppiarono in breve conflitti sanguinosi: le guerre di religione che avrebbero flagellato l’intera Europa almeno fino alla metà del XVII secolo.
L’Utopia di More fu dunque l’unica delle utopie moderne a restare esclusa da queste decisive dinamiche. Se anzitutto in questo consiste il suo carattere storicamente paradossale – prima e ultima allo stesso tempo, generatrice di una tradizione che si sarebbe sviluppata in tempi e contesti che non le sarebbero mai appartenuti –, altrettanto va riconosciuto che tutte le utopie successive, senza eccezione, si sarebbero oggettivamente situate nell’epoca storica segnata dalla distruzione dell’unità religiosa europea. Ciò implica che il problema costituito dalla religione condizionò comunque ogni utopia successiva: perché un genere, come appunto quello utopico, proprio in forza del suo radicamento in specifici contesti storico-istituzionali e precise discussioni politico-culturali, non poteva ignorare – foss’anche nel momento in cui affermava di ignorarlo – quello che era l’interrogativo centrale e ineludibile nell’Europa del proprio tempo: che cosa fare della religione?
Subito dopo More, l’utopia stessa fu pertanto costretta a immergersi nei conflitti confessionali, sia che si configurasse all’interno di una specifica Chiesa confessionale (magari parzialmente edulcorata) sia che desse spazio a una realtà religiosa esplicitamente non-cristiana, ripensando e rielaborando forme religiose improntate al paganesimo. I conflitti, o almeno le prospettive delle nuove confessioni riformate, si rispecchiarono nell’utopia con rapidità sorprendente: già nel 1521 Johann Eberlin pubblicava quella che era al tempo stesso la prima utopia tedesca e la prima utopia di ispirazione luterana, Wolfaria. E se le prime utopie italiane di Anton Francesco Doni (Mondo de’ Pazzi, 1552) e di Francesco Patrizi (La città felice, 1553) mostravano una forte impronta umanistica anche nell’occuparsi, poco e in modo confuso, della religione con tratti insieme cristiani e pagani, Ludovico Agostini nella sua cosiddetta Repubblica immaginaria (1575-1580) disegnava una rigorosa teocrazia cattolica che era una diretta espressione del Concilio di Trento, gerarchica e intollerante verso ogni altra religione, confessione e credenza. Il cristianesimo costituiva l’oggetto dell’utopia irenica e conciliatrice dello svedese Kaspar Stiblin, De Eudaemonensium republica Commentariolus (1555), redatta in Alsazia proprio quando i negoziati di Augusta sancivano la definitiva frattura religiosa tra Roma e il mondo luterano, in cui l’autore si sforzava di non prendere partito nelle dispute confessionali ma di salvaguardare la pace e la concordia. Il prostrarsi delle contrapposizioni e delle guerre religiose nel secolo successivo sottopose il pensiero utopico a un confronto più serrato con la dimensione confessionale della religione. Tommaso Campanella, Francis Bacon, Johann Valentin Andreae furono alcune delle voci più originali, le cui opere contribuirono a diffondere il genere utopico nell’Europa lacerata dalla Guerra dei Trent’anni. Fu però significativamente in Inghilterra che nel giro di pochi decenni si concentrò il maggior numero di progetti utopici in cui la religione, in specie quella puritana, era assunta come riferimento imprescindibile, pur variamente ripensato, per la costruzione di una nuova società. Se Joseph Hall coglieva l’occasione soprattutto per una critica radicale del cattolicesimo (Mundus alter et idem, 1605), da Samuel Hartlib (Description of the Famous Kingdom of Macaria, 1641) a Samuel Gott (Nova Solyma, 1648), da James Harrington (Commonwealth of Oceana, 1656) a John Sader (Olbia, 1660) il puritanesimo divenne il presupposto di ogni utopia, mostrando legami strettissimi con il contesto storico che sfociò nella guerra civile, nell’abolizione del regime monarchico e nell’instaurazione della Repubblica (Commonwealth) ispirata ai princìpi puritani sotto l’egida di Oliver Cromwell.
A partire dalla seconda metà del secolo e particolarmente per tutto il Settecento l’utopia proliferò. Specialmente in Francia il pensiero utopico contribuì ad ampliare lo spazio per la discussione delle questioni religiose che progressivamente persero il loro precedente carattere confessionale per orientarsi verso forme diverse di deismo, allargandosi a confronti con altre civiltà e paesi – i cui tratti divenivano sempre più noti grazie alla crescente letteratura di viaggio e alle lettere dei missionari, gesuiti in primis. Perdendo i propri profili confessionali, la religione delle utopie illuministe ebbe connotazioni sempre meno cristiane e assunse caratteri naturalistici, divenendo via via più funzionale ai temi centrali del discorso utopista, cioè l’organizzazione politica, sociale ed economica della nuova società. Un utopista come Luis-Sébastien Mercier, nella Parigi ideale dell’anno 2440 (L’an deux mille quatre cent quarante. Rêve s’il en fût jamais, 1771-1774), dopo aver delineato una società incentrata su una compiuta religione secolare, poteva infine autoproclamarsi “profeta della Rivoluzione”: le rivoluzioni dell’ultimo Settecento, quella americana prima, quella francese poi, avrebbero infine trasferito non pochi elementi d’ispirazione utopista nella realtà storica, aprendo nuovi scenari e inedite tensioni rispetto al pensiero utopico emerso dalla crisi cinquecentesca.
In che modo l’utopia costituì terreno fertile per l’elaborazione e l’anticipazione di nuove concezioni secolarizzate del sacro e nuove idee di religione civile?
Da quanto detto, dovrebbe esser emerso lo stretto, profondo intreccio tra utopia e religione, o quanto meno il peso considerevole del problema religioso sulle diverse elaborazioni utopiche, le quali costituirono particolari risposte a specifici contesti storici e a precisi interrogativi. Ulteriore e utile angolatura per approfondire il complesso percorso di sviluppo dell’utopia in età moderna è costituita dai modi in cui il pensiero utopico declinò la concezione della sacralità. In altri termini, la frantumazione della cristianità e l’emergere di specifiche confessioni di fede coinvolsero i sistemi di rapporto con il potere politico, riconfigurando i millenari legami (e le forme di legittimazione) che religione e politica avevano intrattenuto reciprocamente con la dimensione del “sacro”. Con l’età moderna questo trinomio religione-politica-sacro assunse inedite e più complesse configurazioni, in particolare segnate dai molteplici fermenti spirituali di fine Quattrocento e dalla grande crisi religiosa del Cinquecento sopra accennata. Nel pensiero utopico moderno è possibile rintracciare cambiamenti nella dinamica che lega religione-politica-sacro attraverso la dissociazione della religione rivelata (o profetica) da una religione civile, basata su un sacro non più e non solo cristiano ma su un sacro “secolarizzato”, tale da legittimare e sacralizzare il potere e neutralizzare la potenza conflittuale scatenata dalle differenti sacralità confessionali.
Questa dinamica innescata dalla dissociazione della religione civile dalla religione rivelata appare fin dalle radici di utopia, fin dall’archetipo/prototipo elaborato da Thomas More. Non si può che sottolineare la portata “profetica” del pensatore inglese, che appunto separò la religione civile dalla religione positiva – il cristianesimo occidentale – proprio sul punto estremo che precedette la sua frammentazione confessionale e la sua conseguente difficoltà di continuare come in passato a costituire anche la religione civile unificante dei paesi d’Europa – e spesso anche di un solo Stato, proprio a causa dei conflitti confessionali. Su questo punto decisivo, non solo l’utopia ha anticipato la storia e le sue dinamiche, ma ha posto fin da subito il problema centrale: la religione civile ha e deve avere come funzione essenziale e unica ragion d’essere la legittimazione del potere, prefigurando così la pur lontana origine di quelle “religioni della politica” che hanno così profondamente contraddistinto l’età contemporanea, come emerge dalle fondamentali indagini di storici come Giovanni Filoramo ed Emilio Gentile.
Il libro si sofferma sul rapporto tra elaborazione utopica e sfera religiosa attraverso opere e autori fino ad oggi poco trattati, quali Samuel Hartlib, Gabriel de Foigny e Louis-Sébastien Mercier: di quale interesse è la loro visione utopica?
In effetti si tratta di figure o rimaste ai margini delle ricostruzioni storiografiche o considerate e analizzate da prospettive diverse rispetto alle peculiarità delle concezioni religiose espresse nelle rispettive utopie. Autori poco noti, insomma, considerati finora soprattutto, o quasi esclusivamente, da specialisti di storia intellettuale o letteraria e in dimensione piuttosto ristretta, per lo più in ambito di storia nazionale. Tra essi si possono annoverare i casi appunto richiamati di Samuel Hartlib e di Louis-Sébastien Mercier: l’uno oggetto di studio da parte della storia intellettuale e della scienza in ambito di storia inglese, l’altro esponente dei Lumi francesi e prolifico scrittore considerato sotto il profilo di letterato e uomo politico più che di esponente del pensiero utopico.
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Le utopie di queste figure “minori” risultano interessanti per seguire quelle dinamiche precedentemente descritte, sullo sfondo dei grandi temi di riflessione che contraddistinsero il loro tempo. Gli autori trattati nel volume collettaneo curato insieme al prof. Mongini vissero, ciascuno secondo le specificità del contesto storico e delle rispettive parabole esistenziali, in frangenti particolarmente “densi” e travagliati, riversando nel genere utopico istanze, aspettative, inquietudini della propria epoca. Lo sforzo corale (dei curatori così come dei contributori al volume) è stato appunto di focalizzare lo sguardo su tali figure, sui percorsi individuali in relazione alle traiettorie intellettuali delle singole elaborazioni utopistiche. Vi è l’ugonotto Jean de Moncy che assistette ai massacri e alle violenze della Francia dilaniata dalle guerre di religione tra Cinque e Seicento; l’esule Samuel Hartlib, in fuga dal continente funestato dagli scontri confessionali e testimone dei fermenti sociali e delle convulsioni rivoluzionarie inglesi di metà Seicento; l’irrequieto libertino Gabriel de Foigny, personalità anarchicheggiante e anticonformista rispetto all’ancien régime tardo secentesco; e ancora, il barone d’Holbach, esponente dell’illuminismo radicale, convintamente materialista e ateo e propugnatore dell’idea di una morale laica e totalmente umana; infine, il già citato Louis-Sébastien Mercier, personaggio poliedrico, partecipe degli eventi della Francia rivoluzionaria, la cui celebre utopia proiettata nel 2440 (più correttamente una ucronia, in quanto collocata non in altro luogo ma in altro tempo) offre elementi di riflessione riguardo al ruolo riservato alla religione nell’impianto della società futura.
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Irene Gaddo è ricercatrice in Storia moderna presso l’Università del Piemonte Orientale Amedeo Avogadro. I suoi interessi di ricerca comprendono temi di storia istituzionale e culturale e di storia della storiografia; recentemente ha approfondito i rapporti tra religione e poteri civili in età moderna, la vocazione nell’antica Compagnia di Gesù e le missioni gesuitiche extra-europee tra Sei e Settecento. Tra le sue recenti pubblicazioni si segnalano: Conflitti e controversie in terra di missione. Carlo Giovanni Turcotti in Cina tra Sei e Settecento (Vercelli, 2018); Vocazione e identità gesuitica in Giovanni Antonio Valtrino (1556-1601) (Padova, 2019); con E. Tortarolo Secolarizzazione e modernità. Un quadro storico (Roma, 2017); ha inoltre curato l’edizione di F. Negri, Libro di rivelazioni (Alessandria, 2021).
