Il fenomeno dei furti di reliquie, identificato ormai con la formula furta sacra grazie al successo del volume dello storico statunitense Patrick Geary, caratterizza i secoli medievali, sebbene casi di questo tipo siano attestati anche per la tarda antichità e l’età moderna. Quantificare la portata del fenomeno è molto complesso in quanto è complessa l’identificazione del presunto furto. Nel medioevo le reliquie erano considerate oggetti di grande valore sulla base dei miracoli che avrebbero potuto compiere e del prestigio che poteva godere chi ne possedeva di efficaci; anche per questi motivi spesso erano vendute, cedute, regalate, a volte sottratte. Chiaramente la loro autenticità, soprattutto nel caso della vendita, era tutt’altro che scontata. Il vero problema per comprendere dunque la portata del fenomeno è riuscire a capire da un lato quali casi di trasferimento di reliquie fossero realmente identificabili come furti (quindi con una sottrazione che avveniva con l’uso della forza, o di nascosto, ad esempio di notte), e quali invece avvenivano con altre modalità (ad esempio donate). Spesso le fonti, come le cronache o gli annali, registrano solamente l’arrivo delle reliquie in un dato luogo, non fornendo dettagli aggiuntivi. Ad ogni modo, il fenomeno – o la messa per iscritto di un racconto relativo al presunto furto – aveva una consistenza significativa, dal momento che sono centinaia i racconti di traslazione furtiva giunti sino a noi, indipendentemente, sia chiaro, dalla realtà storica che pretendono di avallare. Dunque, nella riflessione sulla portata dei furta sacra è importante tenere conto oltre che della dimensione squisitamente storica, di quella mitopoietica, cioè di costruzione del mito.Quali problemi di ordine storiografico solleva tracciare una storia del furto delle reliquie e della relativa tradizione agiografica?
Come accennato, il principale problema che a mio avviso emerge nello studio dei furti di reliquie è l’esatta identificazione delle traslazioni che possiamo considerare “furti”, distinguendole dalle altre. Nel libro ho individuato una serie di parametri che consentano perlomeno di isolare i racconti che effettivamente narrano una sottrazione furtiva delle reliquie, da quelli che invece parlano di un semplice trasferimento. Tra questi i più importanti sono: il ricorso alla forza o all’inganno, la segretezza della traslazione, non di rado compiuta con il favore delle tenebre, la reazione locale. Tutta un’altra serie di caratteri, come la scelta di prelevare le reliquie da luoghi in cui il culto fosse ormai dimenticato o l’ispirazione divina sono secondari e non utili a distinguere un furto da una semplice traslazione. Il grande problema storiografico, parzialmente irrisolvibile, è la realtà storica del trafugamento. Come sappiamo, infatti, il genere agiografico – a cui appartengono le vite dei santi e i loro miracoli, i racconti di traslazione ecc. – veniva utilizzato per finalità edificanti e spesso propagandistiche. Sostenere il furto di una reliquia attraverso questi testi, dunque, non rispondeva necessariamente a un desiderio di cronaca, ma a un fine “politico” volto a provare e documentare il possesso di determinate reliquie o, appunto, il loro furto. Non deve sorprendere il ricorso, da parte degli agiografi – cioè gli autori di questi racconti – o delle chiese e comunità cittadine, al furto, dato che esso, per quanto potesse apparire un atto empio, in realtà nei testi era sempre autorizzato e avallato da Dio e dal santo. In altre parole era il santo, a detta dell’agiografo, che chiedeva che le sue reliquie fossero trasferite, anche se ciò doveva avvenire con la forza o di nascosto.
Quali dinamiche caratterizzavano i trafugamenti di reliquie o le loro legendae?
Le legendae di traslazione – legenda nel significato latino di “testo da leggere” – erano i racconti che narravano anche questi presunti furti. Essi contengono tutti gli ingredienti tipici del genere agiografico.
Se volessimo schematizzare il contenuto di queste storie, potremmo individuare alcuni passaggi obbligati: il pio ladro che si trova, per i più disparati motivi, nei pressi del luogo in cui sono custodite le reliquie; la loro scoperta, quasi accidentale; l’ispirazione divina o la ricezione di un sogno che lo spingono al furto; l’appoggio esplicito del santo durante l’apertura della tomba; il viaggio, spesso in tutta segretezza e con molta fretta, per rientrare nella propria chiesa, città o patria, portando con sé il “sacro bottino”.
Questi racconti, nei casi più elaborati, sono anche abbastanza gradevoli da leggere. Ad esempio, uno dei momenti più ricchi di fascino è a mio avviso quello che narra l’apertura del sepolcro del santo: il contatto diretto del pio ladro – come viene spesso definito nei testi – con le ossa del santo, l’odore soave che ne fuoriesce, la descrizione stessa delle reliquie, il rischio di essere scoperto e ostacolato, sono elementi che contribuiscono a rendere la narrazione avvincente.
Dal punto di vista della struttura narrativa, inoltre, alla vera e propria descrizione del furto segue quello che può essere definito l’adventus, cioè l’arrivo, o meglio il ritorno, nella località dalla quale il ladro era partito. Qui gli agiografi narrano come le reliquie vengano accolte in città – in genere da una folla in gran giubilo – e riposte nella chiesa principale, iniziando solitamente a operare miracoli, come già era avvenuto durante il viaggio.
Nel libro Lei descrive due esempi di traslazione furtiva della penisola, la Translatio sancti Marci Venetias e il furtum delle reliquie di s. Nicola da Mira: in che modo essi sono tra i più significativi e in quale contesto storico-culturale maturano?
Nel libro analizzo numerosi esempi di traslazione furtiva in Italia nei secoli medievali, alcuni dei quali hanno ricevuto scarsa attenzione – in alcuni casi, nessuna – dalla storiografia. Ad ogni modo, due tra le traslazioni più rappresentative sono quelle relative alle reliquie di san Marco e san Nicola. Considero queste due tradizioni di grande rilevanza per due motivi: da un lato il particolare successo del furto, alla base di culti fiorenti che tutt’oggi sono parte inscindibile dell’identità culturale, storica e spirituale rispettivamente di Venezia e Bari. Dall’altro la profondità e complessità delle legendae di traslazione, che appaiono dettagliate e mature nella loro elaborazione testuale e nei temi culturali inclusi. A mio avviso, inoltre, la Translatio sancti Marci Venetias potrebbe essere stato un prototipo, almeno per l’area peninsulare, per la redazione di altri racconti simili, considerando la sua antichità rispetto, ad esempio, a quelli di san Nicola.
Alla base di questi due furti ci sono dinamiche storico-culturali ben precise. Nel primo caso, la traslazione di san Marco si colloca nell’annosa querelle relativa alla preminenza della sede patriarcale. La traslazione delle reliquie del santo evangelista avrebbe rappresentato il culmine di una politica legittimatoria messa in atto da Venezia nei confronti della sede patriarcale di Aquileia. La politica di Venezia, anche nei secoli successivi metterà a segno altri sacri furti, come quello dello stesso san Nicola, sant’Isidoro di Chio, san Simeone profeta, santa Barbara e san Giovanni elemosiniere. A Bari le dinamiche sono tutte interne alla città e alle varie fazioni, rappresentate anche nei racconti agiografici (i mercanti, l’arcivescovo Ursone, l’abate Elia e i benedettini del monastero). Ad ogni modo, la comprensione dei due furti passa per le attività mercantili e commerciali che le due città avevano nei secoli in cui sarebbero state compiute le sottrazioni furtive, rispettivamente il IX e l’XI.
Quali forme letterarie e quali dispositivi retorici erano impiegati per strutturare la legenda di traslazione?
Come ormai è chiaro, i racconti di traslazione sono l’elemento centrale per comprendere il fenomeno dei furta sacra, e dunque anche l’elemento centrale delle mie ricerche. È interessante notare come questi testi siano caratterizzati da una serie di temi ricorrenti, dosati e utilizzati dagli agiografi con precisione e non in modo casuale. Un tema narrativo di rilievo è ad esempio quello del culto non onorevole, che consiste nel descrivere il luogo in cui si trovano le reliquie, e da cui verranno poi rubate, come abbandonato, dimenticato o non adeguatamente curato; oppure nel proporre i custodi come qualcuno che non venera dovutamente il santo. Questo tema ha una specifica funzione, che è quella di mostrare come il furto sia necessario per garantire al santo, nella sua nuova dimora, una venerazione adeguata. Un altro tema che emerge spesso è la religiosità dei ladri o dei loro committenti, spesso presentati come timorati di Dio, assidui frequentatori della chiesa, devoti ai santi e divinamente illuminati. Questo espediente letterario, come sottolineato, serve, nella retorica della narrazione, a proporre il ladro non come colui che compie un atto sacrilego, ma come un uomo di Dio che compie la Sua volontà. In altri casi la costruzione retorica cambia notevolmente. Nel libro prendo in considerazione alcune traslazioni (come quella di santa Trofimena, condotta con la forza da Amalfi a Benevento, o quella dei santi Cassio, Giovenale e Fausta, traslati da Narni a Lucca), in cui il ladro viene descritto come empio e malvagio. Tale particolarità è presto spiegata: se in genere il racconto di traslazione è redatto dalla comunità che mette in atto il furto, che ha la preoccupazione di far considerare un atto come voluto da Dio e dal santo, al contrario in alcuni casi a redigere il racconto è la comunità che viene defraudata, e dunque si vede sottratte le reliquie. In quest’ultimo caso, è naturale che i ladri vengano descritti come empi e malvagi, uomini senza scrupoli che sottraggono con la violenza le reliquie, senza l’appoggio dei santi, o almeno senza la loro opposizione. Questi pochi esempi sono sufficienti a chiarire quanto gli aspetti letterari inclusi nei testi, apparentemente marginali e ripetitivi, siano invece cruciali anche nella comprensione delle dinamiche storiche e mnemostoriche.
Che relazione esiste, nel genere dei furta sacra, tra storia e mnemostoria?
Il nesso tra storia e mnemostoria – ovvero storia del ricordo, della memoria – è cruciale un po’ in tutta la storia culturale, ma in particolare nell’analisi di un fenomeno come il furto di reliquie. Come più volte ho accennato, i furta sacra sono da considerare non tanto “eventi storici” di cui abbiamo una narrazione cronachistica – o almeno spesso, a mio avviso, non lo sono stati, essendo impossibile verificarne la veridicità –, ma più che altro degli “eventi della memoria”. In altre parole, il furto non è tanto ciò che è accaduto, se mai è accaduto, ma ciò che viene raccontato. Abbiamo a che fare con un complesso e affascinante processo di mitopoiesi, in cui la narrazione costruisce la “storia”, intesa come memoria collettiva di una comunità. Chiese, città e monasteri costruiscono nel corso dei secoli legendae che plasmano e propongono narrazioni in cui la traslazione delle reliquie diventa un racconto ispirato, in cui è Dio, attraverso i suoi santi, a farsi protagonista. I santi diventano dei veri e propri “amici invisibili” – come sono stati definiti da Peter Brown – perché si manifestano agli uomini e li guidano con miracoli, prodigi, visioni. Tutti questi ingredienti, che a noi paiono secondari o poco verosimili, per i contemporanei, e anche dopo, apparivano perlomeno credibili. Infine: queste storie mirabolanti venivano raccontate, tramandate, narrate non solo attraverso i testi in latino – ai più non comprensibili – ma anche, certamente, attraverso narratori – oggi potremmo chiamarli storytellers – nelle piazze, magari proprio in occasione delle feste dei santi. In questo libro ho voluto dunque mettere a fuoco due distinti livelli di ricostruzione storica: da un lato la supposta vicenda di furto e le dinamiche delle comunità che redigevano le leggende; dall’altro – quello per me più rilevante, originale e utile da indagare – la “storia” del mito, della memoria e del ricordo.
In che modo le istituzioni e il potere si servivano dei trafugamenti di reliquie?
Le legendae relative ai furti di reliquie avevano la finalità di comprovare l’autenticità delle reliquie stesse, dichiarando come ciò che era venerato non provenisse da un losco commerciante, ma dal santuario che fino a quel momento le aveva custodite. Inoltre, la loro autenticità era garantita da miracoli e prodigi. Questa è la riflessione di base che serve per comprendere le premesse attraverso le quali il potere – sia esso politico o ecclesiastico – si serviva del trafugamento. Chiaramente, rubare le reliquie e impossessarsene – o almeno cercare di dimostrare a tutti di averlo fatto – era il modo attraverso cui saldare in modo inscindibile un determinato santo alla propria città o alla propria chiesa. Molti santi venivano traslati per la loro indubbia celebrità e per poter vantare un legame indissolubile con le loro reliquie, che si esprimeva in pellegrinaggi e protezione: Venezia con le reliquie dell’evangelista Marco, leggendario evangelizzatore di quelle terre, Bari con il celebre vescovo Nicola, Amalfi con l’apostolo Andrea. Inoltre, esistono casi di città che mettono in piedi una vera e propria politica legata alla santità, finalizzata a conferirle una “fama spirituale”, come avvenne a Benevento durante il ducato, poi principato, di Arechi II, che poco dopo la metà dell’VIII secolo, faceva incetta di reliquie e corpi santi, in alcuni casi trafugandoli, per poi riporli nel santuario “nazionale” di Santa Sofia. Accanto a “traslazioni eccellenti”, che dimostrano il ruolo “internazionale” di queste città e dei loro interessi commerciali, economici e politici, sono presenti molti altri trafugamenti “minori”, che aspirano a una rilevanza di carattere locale e territoriale, ma che sfruttano ugualmente il dispositivo del furtum. Ad ogni modo, ciò che emerge chiaramente dalla lettura delle fonti è che nessuna traslazione furtiva avviene mai per caso o senza una forte motivazione che potremmo definire “politica”. Molti gli esempi da Nord a Sud (il caso di s. Pardo a Lesina, nell’attuale Puglia; quello di s. Adamo a Guglionesi, nel Molise; il caso di s. Magno a Fondi, nel Lazio; quello di s. Metrone a Verona, ecc.), tutti accomunati però da un interesse per le reliquie dei santi che, ai quei tempi, erano davvero in grado di muovere i pellegrini e i devoti, oltre che di fornire un’idea di protezione, anche sacra, a chi le possedeva, fosse un monastero o una città.
Marco Papasidero è dottore di ricerca in Storia delle forme culturali euromediterranee. Si occupa di storia del cristianesimo, con particolare attenzione allo studio del culto dei santi e dell’agiografia. Attualmente è docente a contratto alla Statale di Milano e lavora all’interno del progetto di ricerca ERC NeMoSanctI (www.nemosancti.eu), che si occupa di studiare i nuovi modelli di santità in Italia. Oltre al volume qui presentato è anche autore del libro «A laudi Deu». Luigi Rabatà tra storia, memoria e pratiche devozionali, incentrato sullo studio dei processi canonici cinquecenteschi relativi alla figura del beato Rabatà carmelitano.
