Stranieri residenti. Una filosofia della migrazione, Donatella Di CesareProf.ssa Donatella Di Cesare, Lei è autrice del libro Stranieri residenti. Una filosofia della migrazione edito da Bollati Boringhieri: quale statuto filosofico per il migrante?
Nell’inventario della filosofia non esiste ancora la migrazione. Perciò ho scritto questo libro. Come nella politica, anche nella filosofia al migrante non viene riconosciuto diritto di cittadinanza. È un destino non dissimile da quello dello straniero, relegato da sempre ai margini. Anche il migrante è fuori-luogo, tanto quanto lo straniero, anzi di più, perché si situa alla frontiera, nel tentativo di varcarla. Non è né cittadino, né straniero. Ovunque di troppo, è un intruso che fa saltare le barriere. Sta qui la difficoltà di pensarlo. A meno di non rimettere in discussione i limiti convenuti del mondo, di non rivedere i fondamenti secolari dello Stato, della sovranità, della nazione. La filosofia ha scelto la stanzialità, l’ha legittimata, puntellando steccati e rafforzando barriere. Ci sono pochissime eccezioni: anzitutto Kant, che si è arrestato, però, al diritto di visita, senza riconoscere quello di residenza, e Hannah Arendt il cui pensiero non è stato davvero ripreso in tutta la sua radicalità. Il mio tentativo è quello di restituire al migrante il suo statuto di straniero facendone tuttavia uno straniero residente, uno straniero che ha diritto di abitare, ma il cui abitare è all’insegna non dell’avere, bensì dell’essere. Il tema decisivo del libro è appunto l’abitare, o meglio il coabitare. È allora grazie al migrante che dobbiamo riconoscere di essere anche noi stranieri residenti, chiamati cioè a risiedere nella separazione dalla terra. Né ius sanguinis, né ius loci.

Nel libro Lei si interroga sul tema quanto mai attuale della cittadinanza, prendendo in esame i modelli di Atene, Roma e Gerusalemme: qual è stato lo sviluppo storico del concetto di cittadinanza?
Ho voluto delineare tre paradigmi di città che, in modo diverso, hanno influenzato la politica occidentale. Anzitutto Atene, che con il suo mito dell’autoctonia è il modello più fortunato. Autoctono è un termine chiave composto da autó e chthôn, «stesso» e «suolo» – nato nel suolo stesso, non solo dalla terra, ma dal territorio circoscritto della città. Questo mito è il viatico per affermare il possesso esclusivo del territorio civico dal quale, in una attribuzione collettiva dell’autoctonia, i cittadini sono nati, a cui appartengono, dal quale pretendono sovranamente di escludere gli altri, gli stranieri. Anche oggi i cittadini di uno Stato-nazione immaginano di avere un diritto di nascita, di essere proprietari del suolo. È bizzarro che questa fantasia abbia avuto tanto successo. La versione parossistica è il Terzo Reich. Ma questo mito sopravvive anche nelle democrazie occidentali. L’altro paradigma è la cittadinanza imperiale di Roma, ben più ampia di quella ateniese. Infine Gerusalemme è la città dei gherìm, degli stranieri residenti, dove non si pone il problema dell’ospitalità, dato che in questo modello tutti abitano nel segno della separazione. Non mi interessa lo sviluppo storico della cittadinanza. Piuttosto guardo a questi tre paradigmi per ripensare la cittadinanza e, se è possibile, andare oltre. I privilegi dei cittadini sono oggi la vera barriere eretta contro i migranti.

Le politiche sovraniste dei respingimenti sono strettamente legate al concetto di Stato-nazione: un concetto certamente datato e destinato ormai, in un mondo globalizzato come il nostro, al tramonto.
Lo Stato-nazione è assunto come se fosse un fenomeno naturale, mentre è un fenomeno storico ed è in fondo una finzione. Nel libro io delineo lo scontro fra lo Stato e i migranti. Perché è il contesto politico in cui viviamo. I diritti del migrante, a cominciare dalla sua libertà di muoversi, urtano contro la sovranità statale che si esercita sulla nazione e sul dominio territoriale. È il conflitto fra i diritti umani universali e la spartizione del mondo in Stati-nazione. Agli occhi dello Stato il migrante costituisce un’anomalia intollerabile, un’anomia nello spazio interno e in quello internazionale, una sfida alla sua sovranità. Non è solo un intruso, né solo un fuorilegge, un illegale. Con la sua stessa esistenza infrange il principio cardine intorno a cui lo Stato si è edificato, mina quel nesso precario fra nazione, suolo e monopolio del potere statale, che è alla base dell’ordine mondiale. Il migrante accenna alla possibilità di un mondo altrimenti concertato, rappresenta la deterritorializzazione, la fluidità del passaggio, l’attraversamento autonomo, l’ibridazione dell’identità. Pur di riaffermare il proprio potere sovrano, lo Stato lo ferma alla frontiera, luogo eminente del fronteggiarsi e dello scontro. Può ammetterlo nello spazio che governa, dopo i previsti controlli, oppure respingerlo. A tal fine è disposto a violare palesemente i diritti umani. La frontiera diventa, così, non solo lo scoglio contro cui naufragano tante vite, ma anche l’ostacolo eretto contro ogni diritto di migrare. Questa contraddizione è tanto più stridente nel caso delle democrazie che, se da un canto sono sorte storicamente proclamando i Diritti dell’uomo e del cittadino, dall’altro fondano la propria sovranità su tre principi: l’idea che il popolo si autodetermini, sia artefice e destinatario delle leggi; il criterio di una omogeneità nazionale; il postulato dell’appartenenza territoriale. Sono in particolare i due ultimi principi a osteggiare la mobilità. Le migrazioni portano dunque alla luce un dilemma costitutivo che incrina al fondo le democrazie liberali. Il dilemma filosofico sfocia in una tensione politica aperta tra la sovranità statale e l’adesione ai diritti umani. Nei lacci di questo doppio vincolo si dibatte la democrazia radicata nei confini dello Stato-nazione. L’inconciliabilità tra diritti umani e sovranità statale affiora paradossalmente anche nelle convenzioni universali e nei documenti giuridici internazionali. Di qui, purtroppo, la loro impotenza. Si intuisce allora perché riflettere sulla migrazione significa anche ripensare lo Stato. Senza quella discriminazione, operata a priori, lo Stato non esisterebbe. Le frontiere assumono un valore quasi sacrale, rinviano a un’origina semi-mitica, perché sono l’esito e la prova di quel suo compito diacritico, di quella sua missione delimitante. È grazie a questo definire e discriminare che la compagine statale può costituirsi, può restare ferma e salda, può anzi «stare», essere Stato. L’esatto opposto della mobilità. Quanto più questo compito è imperativo, come nello Stato-nazione, tanto più tenace si rivela l’aspirazione all’omogeneità e all’integrità. Per i figli della nazione, che fin dalla nascita ne hanno condiviso l’ottica interna, lo Stato ha un’immediatezza ovvia, è un dato eterno, esibisce un’indiscutibile naturalità. Il migrante smaschera lo Stato. Dal margine esterno ne interroga il fondamento, punta l’indice contro la discriminazione, rammenta allo Stato il suo divenire storico, ne scredita la purezza mitica. E perciò spinge a ripensarlo. In tal senso la migrazione porta con sé una carica sovversiva.

Lei sostiene nel Suo libro una politica dell’ospitalità, fondata sulla separazione dal luogo in cui si risiede: l’abitare un luogo non rappresenta dunque alcun valore?
Una filosofia che muove dalla migrazione, che dell’accoglienza fa il suo tema inaugurale, lascia che il migrare, sottratto all’arché, al principio che fonda la sovranità, sia punto d’avvio, e che il migrante sia protagonista di un nuovo scenario anarchico. Il punto di vista del migrante non potrà non avere effetti sulla politica come sulla filosofia, non potrà non movimentare entrambe.

Penso che lo ius migrandi sia il diritto umano del nuovo millennio secolo che, sostenuto dall’associazionismo militante, dai movimenti internazionali e da una opinione pubblica sempre più avvertita e vigile, richiederà una lotta pari a quella per l’abolizione della schiavitù. Non c’è diritto di migrare senza l’ospitalità intesa come diritto di residenza. Questo può avvenire solo riconoscendo che nell’esilio planetario della globalizzazione siamo tutti stranieri residenti. Questa antica, nuova figura dello «straniero residente» fa saltare la logica di saldi steccati che assegnano l’abitare all’autoctono, al cittadino. Il cortocircuito collega lo straniero al risiedere, all’abitare, modifica entrambi. Abitare non vuol dire stabilirsi, installarsi, stanziarsi, fare corpo con la terra. Di qui le questioni che riguardano il significato di «abitare» e di «migrare» nell’attuale costellazione dell’esilio planetario. Senza recriminare lo sradicamento, ma senza neppure celebrare l’erranza, si prospetta la possibilità di un ritorno. A indicare la via è lo straniero residente che abita nel solco della separazione dalla terra, riconosciuta inappropriabile, e nel vincolo al cittadino che, a sua volta, scopre di essere straniero residente. L’ospitalità deve essere iscritta nella cittadinanza. E quest’ultima non potrà restare immutata. Non si tratta di democratizzare la cittadinanza, svincolandola dalla nazione, bensì di andare al di là della cittadinanza, facendo emergere tutti i limiti del cosmopolitismo. Alla fin fine non si tratta di essere proclamati «cittadini», o «cittadini del mondo», né si tratta dell’estensione della «cittadinanza mondiale», bensì di andare oltre, in quello spazio dove si deve co-abitare. Questo importa: coabitare.

Quale futuro per l’integrazione tra migranti e abitanti?
«Ognuno a casa propria!». Questo è lo slogan della xenofobia populista che trova qui il suo punto di forza. Spesso si ignora, però, che questo è un lascito diretto dell’hitlerismo che si proponeva di stabile i criteri della coabitazione. Il gesto discriminatorio rivendica per sé il luogo in modo esclusivo. Chi lo compie si erge a soggetto sovrano che, fantasticando una supposta identità di sé con quel luogo, reclama diritti di proprietà. Come se l’altro, che proprio in quel luogo l’ha già sempre preceduto, non avesse alcun diritto, non fosse, anzi, neppure esistito. Si cela in questa rivendicazione la violenza ancestrale. Quel soggetto sovrano, che sia un «io» o un «noi», che si proclami al singolare o plurale, non è che un usurpatore che intende sostituirsi all’altro, scalzarlo, cancellarne le tracce. Come se l’altro, che proprio in quel luogo l’ha già sempre preceduto, non avesse alcun diritto, non fosse, anzi, neppure esistito. Così, insieme all’altro, cancella ogni etica. Perché nessuno è mai stato scelto, e sulla terra ha avuto temporaneamente un luogo dove prima abitava un altro, un luogo di cui perciò non può esigere il possesso. Coabitare è la sfida politica ed etica del nuovo millennio.

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