“Storie di perdono. Percorsi tra letteratura e psicoanalisi” di Mattia Mossali

Prof. Mattia Mossali, Lei è autore del libro Storie di perdono. Percorsi tra letteratura e psicoanalisi edito da Mimesis; potremmo definire il Suo libro una “fenomenologia della melanconia”.
È una definizione nella quale certamente mi riconosco. Nelle mie Storie di perdono ho allestito una sorta di fenomenologia del sentimento melanconico, scritta in forma di racconto critico, di rapsodia –questo è, per esempio, il giudizio espresso da Ernestina Pellegrini –, che si apre in forma autoreferenziale, per poi soffermarsi su ciò che la letteratura dice a proposito di perdita e sofferenza. In questo mio itinerario, ho scelto di privilegiare un’ottica psicoanalitica, da Freud a Lacan, dal momento che la psicoanalisi sembra essere, ancora oggi, lo strumento più valido che la contemporaneità conosce per dare voce alla sofferenza del singolo, e parimenti, concedere a tale sofferenza una possibilità d’interpretazione, che a volte coincide anche con un tentativo di sublimazione. Nominare il dolore, la ferita amorosa subita, rappresenta un modo per oltrepassare quello stesso dolore, per riassorbirlo o trasformarlo, attraverso un lavoro intenso e penoso di familiarità con ciò che blocca, come se il dolore e colui che lo patisce fossero tutt’uno. Questo è un punto molto importante, che va ben inteso: se, infatti, si accoglie la definizione suggerita – quella di “fenomenologia della melanconia” – questa stessa fenomenologia ha quale obiettivo ultimo una migliore comprensione dell’io individuale, singolare. Prendere in analisi l’amore e le sofferenze amorose in letteratura, significa tentare di cogliere il movimento continuo che va dal tu all’io, quello che fa sì che la letteratura si intrecci sempre a riflessioni e interrogazioni di portata, potremmo dire, universale. Si tratta, in altre parole, di una fenomenologia che non vuole semplicemente capire, ma sentire.

Quale interpretazione offre Freud dell’esperienza della perdita?
Il grande merito di Freud risiede senza dubbio nella sua capacità di aver osservato l’esperienza della perdita a partire da diverse angolazioni. Tra le pagine di Lutto e melanconia – questo breve ma intensissimo saggio pubblicato nel 1915 – Freud espone in maniera più o meno sistematica il suo pensiero a riguardo, testimoniando contemporaneamente la ricchezza della prospettiva da lui privilegiata. Per quanto, infatti, il riferimento al lutto, nonché una iniziale difficoltà ad attribuire un significato chiaro e specifico al termine melanconia, potrebbe indurre il lettore a pensare che la perdita a cui si sta facendo riferimento sia esclusivamente quella irrever­sibile di una persona cara defunta, l’originalità della trattazione freudiana risiede invece nella volontà di indagare tutte quelle reazioni affettive più particolari, ovvero, quelle attraverso le quali la perdita viene elevata sopra un piano, oserei dire, quasi ideale, capace di modificare il modo in cui osserviamo il mondo e viviamo nel mondo. Certamente la morte è l’evento che meglio rappresenta la perdita; come si potrebbe negare questa evidenza? Eppure, Freud sceglie di affiancare alla morte – e quindi ad un’idea di lutto vicina al senso comune – un altro evento, che seppur con delle differenze non trascurabili, rappresenta anch’esso un’esperien­za autentica di perdita. Mi riferisco alla fine di un amore: proprio lì dove il legame amoroso si sgretola, l’innamorato fa esperienza dell’assenza dell’Altro. E si tratta per di più di un’assenza paradossale, dice Freud, perché questo Altro resta lì, è fisicamente presente, respira ancora, ma risulta inavvicinabile a colui che lo desidera.

E an­cora, la caduta di un ideale, di un sistema di idee e di valori: anche questa è una perdita, e non è forse casuale che Freud abbia sentito di riflettere su questo tema proprio nel momento stesso in cui l’Europa era scon­volta dallo scoppio della Prima Guerra Mondiale – evento durante il quale si assiste alla massificazione della perdita, patita o inflitta.

Questo per dire, insomma, che il tema della riflessione freudiana non è solo la perdita materiale e irreparabile di un oggetto che ricopriva un ruolo parti­colarmente significativo nella vita del soggetto, ma della perdita a Freud interessa sopratutto lo sci­volamento, il crollo nel non senso che essa riesce a generare. Ogni esperienza di perdita, quando autentica, sottende la perdita del senso: è questo l’aspetto preliminare e a mio avviso più interessante che Freud rileva. È il senso del mio esistere nel mondo, della mia stessa identità, che si disintegra quando l’Altro mi sfugge, quando l’Altro se ne va, volta le spalle e mi lascia in compagnia del niente che sopravvive alla sua dipartita. L’apparente mancanza di un senso è proprio il punto di partenza da cui prende avvio la mia ricerca.

In che modo in amore facciamo esperienza dell’alterità dell’Altro?
Io credo che siano proprio i traumi amorosi a rivelare questo lato inedito. In tal senso, all’interno del pensiero freudiano, bisogna constatare l’assenza di una teoria sistematica sull’amore. Freud ha messo in evidenza di volta in volta solo alcuni tratti a suo dire caratteristici del sen­timento amoroso: si ricorderà, senz’altro, il tratto della scelta dell’amato come fantasma della ripetizione edipica, oppure l’a­more come fenomeno narcisistico; ma non è mai veramente giunto ad una formulazione teorica unitaria. La mia attenzione si è rivolta invece, e come premesso, ai traumi legati al sentimento amoroso, che sono poi l’abbandono e il tradimento. Entrambi costringono l’innamorato a formulare un nuovo giudizio sull’Altro, a indirizzare verso di lui uno sguardo differente, al punto tale che ora quella persona ci appare come un estraneo. La persona amata subisce una trasfigurazione, muta il suo aspetto fino a divenire irriconoscibile. È un effetto che destabilizza, fa tremare i polsi, in particolar modo se si considera che a quella stessa persona che ora stentiamo a riconoscere avevamo affidato il senso della nostra esistenza. Perché dopotutto la tentazione più grande in amore è proprio questa, ovvero, quella di fondere l’Uno nell’Altro, l’illusione che dal due possa originarsi un’unità solida. Al contrario, la vera posta in gioco dell’amore – e forse anche ciò che garantisce la sua durata – riguarda esattamente la capacità di fare i conti con l’alterità dell’Altro che amo; l’Altro non è lo Stesso; di lui devo saper riconoscere l’imprevedibilità. E in un certo senso sono proprio il tradimento e l’abbandono a generare quella che ho chiamato “la scoperta del Due”, ovvero l’insorgere della consapevolezza secondo cui non è mai possibile possedere totalmente l’Altro. L’amore non può declinarsi nei termini di un progetto claustrofobico. In amore, ognuno resta libero, autonomo… Amare, e perdonare, significa riconoscere che l’Altro è davvero altro; è diverso da noi. In altre parole, amare significa ammettere che colui che amiamo è, e resterà sempre, uno straniero.

In cosa consiste il perdono e quale funzione può assolvere?
Per comprendere questo passaggio, è necessario procedere con ordine e tornare a Lutto e melanconia. Infatti, spiega sempre Freud, il lutto non è banalmente una reazione al dolore psichico che la perdita di una persona cara può provocare. All’interno dell’indagine freudiana, il lutto si declina piuttosto nei termini di un vero e proprio lavoro – Arbeit è non a caso la parola che Freud utilizza per definirlo –, un lavoro volto a conferire al soggetto una possibilità di elaborazione simbolica della perdita subita, ovvero, di una sua interpretazione al fine di comprenderne il senso – termine chiave, come prima specificato, della nostra ricerca. Certamente stiamo parlando di un lavoro penoso, che richiede tempo, molto tempo, oltre a dedizione e cura. Il dolore psichico causato dalla perdita di un oggetto che si riconosce come irrimediabilmente smarrito deve essere ri-sensibilizzato attraverso un costante lavoro della memoria. In un certo senso, infatti, il lavoro del lutto è un lavoro della memoria; consiste nel ricordare; é fondato sulla riemer­sione del ricordo di colui che ora non c’è più, un ricordo che a sua volta deve essere lucido, preciso, dettagliato. È necessario ricordare com’era colui che ora non c’è più; evocare com’era il mondo con lui, le sensazioni provate in­sieme, perché è solo tramite il ricordo che sarà possibile giungere, quasi per paradosso, ad una zona d’oblio a partire dalla quale se­pararsi definitivamente da quell’oggetto, collocandolo in un tempo irrimediabilmente passato (è un aspetto, questo, sul quale Massimo Recalcati – le cui ricerche hanno decisamente influenzato le mie – ha insistito molto).

Freud, però, chiarisce come, lungi dall’essere una certezza, il lavoro del lutto e la risigni­ficazione della perdita a cui esso si accompagna possono andare incontro ad un grande fallimento. Nessuno può garantire che questo lavoro avvenga con successo. Il soggetto, a scopo difensivo, potrebbe infatti rifugiarsi in una sorta di negazionismo maniacale che lo spinge a negare l’evento traumatico; egli nega il peso della perdita, si rifiuta di rappresentarla, evitando l’esperienza dell’assen­za. Sul polo opposto, ma non meno patologico, si situa invece la reazione melanconica, quella in cui il soggetto resta incollato all’assenza dell’oggetto, che di conseguenza da oggetto amato perduto divie­ne oggetto persecutorio, impossibile da dimenticare. La vita del melanconico perde irrimediabilmente di senso, si accartoccia su se stessa. La sua è una sorta di cieca e mortifera fedeltà all’oggetto perduto: a quel vuoto che ha scavato dentro di lui, egli promette devozione, consumando il proprio tempo. Julia Kristeva, riprendendo l’insegnamento di Abraham, parla di “cannibalismo melanconico” per descrivere lo sforzo messo in atto dall’innamorato per trattenere l’Altro dentro di sé, perché dalla sua prospettiva è meglio continuare a possedere un oggetto parziale, spezzettato, divorato, piuttosto che ammettere che quell’oggetto è andato perduto, per sempre. Il cannibalismo melanconico è il gesto estremo di sconfessione della perdita.

Ed è proprio a partire da questo scenario che mi sono domandato: è mai possibile che sia tutto qui? Che non ci sia via d’uscita possibile per il melanconico? In altre parole, è mai possibile che la melanconia sia solo un dolore estremo, a tratti anche folle, che non ammette alcuna possibilità di significazione? Qui, allora, ho pensato al perdono. Il perdono fa qui la sua comparsa, e si mostra come una sorta di terzo tempo, il cui ruolo è stato a lungo trascurato anche dalla psicoanalisi, un tempo che si situa a metà strada tra l’istinto melanconico e la rabbia omi­cida. Il perdono, indagato a partire da una prospettiva unicamente laica, viene discusso nei termini di un lavoro alternativo a quello del lutto, e da cui può emergere – deve emergere! – il lato inedito e combattivo dell’afflizione melanconica.

Il perdono, in tutte le sue sfumature, si declina come lavoro, certamente ostico e dall’esito incerto, capace di aprirsi alla possibilità di una ri­partenza, di una ricostruzione di sé. Il perdono è capace di una potenziale rinascita. Se la melanconia si declina prima di tutto nei termini di un rovinoso scivolamento che si accompagna allo smarrimento del senso (sia della propria identità che del mondo circostante), il perdono rappresenterebbe una possibilità intrinseca al dolo­re melanconico, una sorta di sorprendente contraccolpo i cui effetti saranno capaci tanto di veicolare un rinnovamento del senso, quanto di decretare l’abbattimento di ogni barriera che impedisce nuove re­lazioni. Così inteso, il perdono rappresenta uno spazio in cui si invera una sorta di “al di là del trauma”, per ri­prendere un’espressione usata da Clara Mucci in un lavoro verso il quale il mio libro ha un evidente debito, uno spazio in cui le identificazioni traumatiche, come quelle che soggiacciono al senti­mento melanconico, possono essere finalmente interrotte.

Volendo riassumere, il perdono è una scommessa di rinasci­ta; lo definirei così. Esso offre una possibilità di ricostruzione della soggettività, sullo sfondo di nuove relazioni, con sé e con l’Altro; relazioni che sono nuove, pur restando spesso ancora le stesse.

Quali autori hanno maggiormente saputo descrivere le aporie dell’amore?
Difficile rispondere a questa domanda – a maggior ragione quando si è convinti, come lo sono io, che avvicinarsi alla letteratura significhi sempre parlare d’amore e di desiderio – senza cadere in tentazioni soggettivistiche. E devo ammettere che è stato proprio un gusto soggettivo a guidare le mie analisi. Dopo un’introduzione teorica a cui ho affidato il compito di delimitare il campo d’indagine, nei capitoli successivi ho sempre cercato di stringere tra le mani il filo rosso che mi ha permesso di guardare al sentimento amoroso e alle sue aporie da punti di vista differenti, volti a far emergere sfumature altrettanto differenti di quel lavoro psichico che ora sappiamo essere il perdono. All’interno del vasto repertorio della letteratura occidentale, ho selezionato autori che a me sembravano, attraverso le loro parole, aver suggerito un qualcosa che sapesse andare oltre il linguaggio. Questi autori hanno saputo racchiudere tra le pagine delle loro opere un qualcosa che è molto vicino alla vita, un’esperienza che è vita, e che in quanto tale sa misurarsi anche con le sue situazioni limite.

Il lettore si troverà di fronte a “storie di perdono” – le ho chiamate così –, una sorta di vero corpo a corpo con ciò che la letteratura dice dell’amore, della melanconia, del perdono, alla ricerca di una piega inaspettata. Se c’è un elemento che avvicina letteratura e psicoanalisi è proprio l’accento posto sulla singolarità dell’esperienza. Entrambe rivendicano l’impossibilità di procedere attraverso analisi generali standardizzate. Mi torna alla mente, ad esempio, quanto dice Julia Kristeva nel ritratto che dedica a Colette: la scrittrice francese, ci dice Kristeva, non amava utilizzare la parola “amore”; anzi, vi aveva rintracciato in essa una componente quasi ridicola. L’esperienza amorosa, pur essendo varia e mutevole per natura, impossibile da ripetersi ogni volta nello stesso modo, non può altro che essere riassunta ricorrendo ad un unico termine: amore, per l’appunto. Colette, allora, cerca di evitare quella parola; rifiuta la versione dell’amore eroico, romantico, grandioso, perché consapevole che l’esperienza amorosa può trovare voce solo attraverso storie e racconti e metafore, ogni volta nuove e differenti. L’amore, sembra dirci Colette, esiste sottoforma di racconto, di esperienza singolare che si esprime attraverso voci polifoniche, mai uguali. È stato proprio questo il metodo – se di metodo si può parlare – adottato per le mie “storie di perdono”, che prendono avvio da una ricognizione sul campo nella letteratura americana contemporanea, in particolar modo Jeffrey Eugenides e Siri Hustvedt, con l’obiettivo di comprendere come è cambiato il discorso d’amore nel XXI secolo. In un certo senso, questi autori lasciano intuire la consapevolezza per cui la narrazione d’amore (che include, tra gli altri, il marriage plot) richiede una nuova forma, e se richiede questo è perché, nel contesto contemporaneo, è l’amore stesso ad aver assunto una nuova forma e un nuovo significato, diversi dal passato. Lungi dall’essere un ideale da realizzare a tutti i costi, sembrano dirci Eugenides e Hustvedt, l’amore poggia piuttosto su una continua formazione di compromesso. La felicità non coincide più, per esempio, con il matrimonio, e la letteratura contemporanea, anziché porsi come momento d’evasione o fuga nostalgica, ha preferito sfatare questo mito dal sapore vittoriano, per rivelare il faticoso equilibrio che ogni coppia cerca di mantenere. Di qui, sono passato poi a leggere le meravigliose poesie che Ted Hughes dedica a Sylvia Plath, raccolte in Birthday Letters (1998), per dimostrare come dalla conflittualità in amore possa nascere la forma di poesia più alta: Hughes, attraverso la poesia, dona un senso alla sua storia con Plath, alla sofferenza amorosa inflitta – ma anche patita –, per aprirla e consacrarla all’infinito, a quel tempo infinito che solo la poesia sa spalancare.

Da ultimo, il percorso si conclude con scritti più intimi, dove l’accento si sposta sul sé, sul desiderio dell’io, che a volte sbiadisce per accondiscendere alle esigenze dell’Altro. Per discutere quest’ultimo passaggio, ho convocato Simone de Beauvoir – a partire dai suoi romanzi, perché è lì, nella terza persona, che lei paradossalmente parla di sé – e la passionaria Anaïs Nin.

Mattia Mossali insegna al Graduate Center e al City College della City University di New York. Ha pubblicato Sylvia Plath. La singolarità del femminile (2015)