Storia dei diritti dell’uomo. L'Illuminismo e la costruzione del linguaggio politico dei moderni, Vincenzo FerroneProf. Vincenzo Ferrone, Lei è autore del libro Storia dei diritti dell’uomo. L’Illuminismo e la costruzione del linguaggio politico dei moderni edito da Laterza: perché fu proprio l’Occidente illuminista a scoprire i diritti dell’uomo?
Per tre motivi fondamentali:
In primo luogo per “l’invenzione” illuministica e moderna dell’uomo come lo intendiamo noi oggi in cui per la prima volta la stessa definizione di umanità dell’uomo coincide con l’essere titolare di diritti naturali.

Sia nel lungo capitolo dedicato a Rousseau, sia nel I capitolo della Seconda parte del libro si descrivono infatti i tratti salienti della riflessione illuministica sulla “scoperta dell’uomo” a partire dalla presa di coscienza tutta moderna della sua autonomia e peculiarità come individuo, della sua natura, fatta dall’unione di mente e di corpo, indagata scientificamente per la prima volta con la creazione di apposite “scienze dell’uomo” come l’antropologia, l’economia politica, la storia universale. Tutto ciò lasciando sullo sfondo l’antico e privilegiato rapporto tra uomo e divinità, la definizione cristiana di umanità come essere fatto ad immagine di Dio, privilegiando invece la ricostruzione storica del cosiddetto “intronamento” epistemologico dell’uomo nella sua finitezza terrena – per riprendere una celebre definizione di Foucault –; una finitezza e un empirismo fondamentali come punto di riferimento nella riorganizzazione dei saperi secondo il nuovo albero della conoscenza rappresentato nell’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert.

In secondo luogo per la nascita in Occidente di un formidabile e incomparabile con il resto del mondo potere intellettuale deciso a riformare, cambiando le istituzioni, i valori e la cultura dell’Antico regime.

Un potere (istituzionalizzato in accademie, salotti, teatri e incarnato da un numero crescente di letterati, scienziati, artisti) che aveva cominciato a delinearsi chiaramente in ogni angolo d’Europa con la Repubblica delle Lettere durante il Rinascimento, dopo la rivoluzione avviata dall’invenzione della stampa; un potere il cui processo di costruzione e di trasformazione si concluderà alla fine del Settecento con la complessiva politicizzazione del mondo letterario. Un nuovo soggetto sociale questo degli intellettuali destinato a diventare – anche grazie paradossalmente a quella stessa logica corporativa d’Antico Regime denunciata e aspramente criticata, ma ben presto usata – una corporazione potente ed autorevole, decisa a rinnovare la politica e a rivaleggiare con le altre corporazioni, dall’aristocrazia al clero, utilizzando come formula politica e strumento di lotta proprio il linguaggio dei diritti dell’uomo.

In terzo luogo per la prepotente apparizione solo in Occidente, e non in altri luoghi del globo, della moderna Opinione Pubblica. Un fenomeno storico peculiare la cui precaria presenza e talvolta vera e propria assenza indebolisce ancora oggi fortemente la diffusione e la pratica stessa dei diritti. Basti pensare alla Cina e alla Russia dove intellettuali e Opinione Pubblica stentano ad affermarsi nella vita civile odierna.

Il capitolo che affronta per intero queste tematiche tra cui la nascita dell’Opinione Pubblica è certamente il primo della Terza parte del libro dal titolo, La “messa in scena” dei diritti dell’uomo in Francia tra arte e politica. Il Tardo Illuminismo, l’opinione pubblica e la difesa dell’uomo.

Quale definizione è possibile dare dei diritti dell’uomo?
Sinteticamente si può dire che è anzitutto una straordinaria idea morale! Un potente limite culturale posto a difesa dell’uomo come individuo e come specie; un postulato etico fondato sul principio rivoluzionario dell’eguaglianza universale dei diritti al di là delle differenze di nascita, di colore, di genere, di religione, di ceto, di nazionalità. Un principio emerso dalla riflessione illuministica sull’umanità e la dignità dell’uomo, come spiegavano bene Herder e Schiller alla fine del Settecento nei loro lavori. Nel libro molto spazio è certamente occupato dalle differenti genealogie elaborate da Vico, Rousseau, Condorcet sull’origine e il possibile fondamento filosofico, antropologico o storico dei diritti, ma, a ben vedere, alla base della concezione illuministica dei diritti sta soprattutto l’esigenza tutta storica della difesa dell’uomo, della specie umana dopo due secoli di guerra civile e religiosa in Europa tra protestanti e cattolici. Quei massacri orrendi senza fine e senza senso avevano messo in luce il fallimento morale della Cristianità in fiamme, la crisi e le ambiguità delle religioni rivelate, in particolare l’ordine perentorio di non uccidere presente nei Comandamenti dati da Mosé e in tutte le religioni rivelate. L’invenzione di Dio come limite al cosiddetto homo necans, all’uomo assassino, pareva non funzionare più, anzi si uccideva sempre più ferocemente proprio nel nome di Dio. Da qui il senso ultimo della risposta storica dell’Illuminismo; l’invenzione dei diritti dell’uomo come possibile limite terreno, dapprima morale, poi politico e giuridico alla volontà di potenza, all’istinto omicida: la creazione di nuova morale universale a protezione dell’intero genere umano con l’obiettivo di rivendicare l’emancipazione dell’uomo, il diritto naturale alla vita, alla libertà religiosa, alla ricerca della felicità.

In tal senso il carattere di invenzione storica e culturale dei diritti a difesa dell’uomo è stata davvero ben colta da Marx nella Questione ebraica quando, con grande chiarezza così definiva l’apparizione dei diritti nella storia dell’Occidente: «L’idea dei diritti dell’uomo venne scoperta per il mondo cristiano appena nel secolo scorso. Essa non è innata nell’uomo, viene piuttosto conquistata solo nella lotta contro le tradizioni storiche nelle quali venne finora allevato l’uomo. Cosi i diritti umani non sono un dono della natura, non una dote della storia trascorsa, bensì il premio della lotta contro la casualità della nascita e contro i privilegi, che la storia di generazione in generazione ha lasciato in eredità fino ad oggi. Sono il risultato della cultura e li può possedere solo colui che se li è guadagnati e meritati».

Come si giunse dal diritto naturale ai diritti naturali dell’individuo?
Sinteticamente verrebbe voglia di dire che la chiave della metamorfosi sta tutta nel lungo e complicato passaggio dal “diritto naturale” degli antichi alle “scienze dell’uomo” dei moderni. In realtà profonde metamorfosi nella concezione del diritto naturale si ebbero già nel corso dei secoli che precedettero il Settecento, durante il Medioevo.

Il libro descrive infatti come nei secoli all’originario ed egemone modello di diritto naturale oggettivo d’impianto aristotelico-tomistico di matrice organicistica e comunitaria – un modello esaltato nella Divina Commedia di Dante in cui la realizzazione della giustizia era intesa come restaurazione dell’ordine divino – si sia progressivamente affiancata l’apparizione del diritto soggettivo, dei diritti naturali dell’individuo. In particolare attraverso l’affiorare dell’individualismo religioso e filosofico nell’opera del francescano Guglielmo da Ockham, nei testi di grandi canonisti da Rufino a Uguccione. Nel XVI secolo il diritto naturale oggettivo e riferimenti sparsi ai diritti naturali soggettivi convivono indubbiamente nei testi dei teologi domenicani e gesuiti, nell’ambito della cosiddetta Seconda Scolastica in cui restava comunque fuori discussione il primato della legge divina che governava e sovradeterminava l’ordine naturale. E tuttavia quel modo di intendere i diritti naturali in senso soggettivo e volontaristico restano molto distanti dall’invenzione della moderna teoria illuministica dei diritti dell’uomo rivendicati con orgoglio da Condorcet come “droits politique”, sacri e inalienabili destinati all’emancipazione dell’essere umano pensato nella sua piena autonomia e finitezza individuale.

Come si articolò la riflessione sui diritti morali e politici?
Con il passaggio dai doveri dell’uomo ai diritti dell’uomo nel corso del Settecento.

Una storia complessa raccontata nel libro soprattutto attraverso la critica e il superamento del cosiddetto giusnaturalismo moderno di Grozio, Pufendorf e dei tanti loro epigoni che dominarono le università europee dal Seicento sino e oltre la Rivoluzione Francese. Quel modo di concepire il diritto naturale degli antichi, cioè la ricerca del giusto in natura, fu infatti ripensato e rifondato nel corso del XVII secolo alla luce dei risultati clamorosi della “Rivoluzione scientifica”, come nuova scienza della morale universale: creazione di un “Sistema” logico-filosofico, di tipo razionale fondato su postulati e dimostrazioni di tipo geometrico-deduttivo, destinato a trovare il suo culmine teorico nella celebre Ethica more geometrico demonstrata di Spinoza.

Benché svincolato dalle religioni rivelate, quel nuovo diritto naturale ridotto a “sistema” universalizzante di ricerca della morale aveva comunque al suo centro un fondamento divino: rispettava i cosiddetti diritti di Dio e in particolare l’idea comunitaria e organicistica, di matrice aristotelico-tomistica, dell’uomo caratterizzato sin dalle origini dal principio di sociabilità. Un principio fondamentale: un vero carattere originale dell’umanità che per la sua realizzazione imponeva al diritto naturale di Pufendorf e dei suoi seguaci la ricerca – secondo il neostoicismo sintetizzato nel De Officiis di Cicerone tornato prepotentemente di moda alla fine del Cinquecento – dei doveri dell’uomo, delle cosiddette ineludibili obbligazioni sociali illustrate da Pufendorf nel suo De iure naturae et gentium, una monumentale opera sintetizzata nel piccolo catechismo del moderno giusnaturalismo dal titolo De officio hominis et civis iusta legem naturalem del 1673. Gli illuministi, con Rousseau, Diderot, Genovesi spostarono invece l’attenzione dai doveri ai diritti nella loro ricerca di una nuova scienza morale universale. Lo fecero andando oltre quel modello di morale seicentesco fondato sul primato del modello aristotelico-comunitario: studiando in primo luogo l’apparizione dell’individuo nello stato di natura come soggetto autonomo, creando le nuove basi per le scienze dell’uomo, muovendo dai caratteri morali universali del genere umano per costruire una legittimazione politica alla pratica dei diritti.

In che modo la cultura illuministica si tradusse in lotta politica contro privilegi e disuguaglianze dell’Antico regime?
A seconda delle grandi culture nazionali del Continente assai differenti furono le modalità con cui fu utilizzato il linguaggio politico dei diritti. In Italia la lotta all’Antico Regime prese corpo con la creazione di un’originale lettura costituzionale e repubblicana dei diritti. Una lettura dapprima elaborata sul piano filosofico da Vico e da Genovesi e poi su quello politico e giuridico da Beccaria e da Filangieri, quest’ultimo nella monumentale Scienza della legislazione. Vero capolavoro e best seller del Tardo Illuminismo, tradotta nelle maggiori lingue dell’Occidente, nella Scienza della Legislazione i diritti dell’uomo e il principio universale della loro eguaglianza per tutti gli esseri umani erano posti alla base della costruzione di un moderno ordinamento giuridico che coinvolgeva ogni aspetto della vita civile: dal progetto di forme di governo al servizio dei diritti, all’istruzione pubblica, alla riforma penale, alla legislazione in campo religioso ed economico capace di salvaguardare la dignità dell’uomo.

In Francia, con Rousseau, Voltaire, Diderot, il linguaggio dei diritti si trasformò invece in una vera e propria “formula politica” per invocare le riforme giudiziarie e combattere la moderna tratta degli schiavi. A tal fine i diritti vennero propagandati nei romanzi, illustrati a teatro, raffigurati nei dipinti, in tutte le forme artistiche capaci d’influenzare l’opinione pubblica.

In Germania i diritti vennero invocati da Goethe e da Schiller nelle loro opere soprattutto per denunciare il dispotismo e l’assolutismo statale dei principi tedeschi. Quel linguaggio venne non certo a caso praticato segretamente nelle logge massoniche e in particolare nei testi degli Illuminati di Baviera nel loro progetto di emancipazione e di sovversione dei governi; un progetto destinato al fallimento, segnando negativamente la vita culturale e politica dei piccoli principati tedeschi riuniti nel Sacro Romano Impero nei decenni successivi.

Nelle Colonie americane, infine, con la Dichiarazione di Indipendenza del 1776 scritta da Jefferson l’appello tutto politico al rispetto dei diritti dell’uomo avviò la prima delle grandi Rivoluzioni atlantiche.

Quale bilanciamento è possibile tra diritti dell’individuo e diritti delle comunità?
Il problema resta ancora oggi di difficile soluzione. La questione esplose nei termini che ancora viviamo con la crisi dell’Antico Regime nel Settecento. Venne affrontata con lucidità dagli illuministi nei loro testi ma senza trovare una via di uscita definitiva e plausibile se non con l’appello alla creazione di una moderna società civile di liberi ed uguali delineato nel Contratto Sociale di Rousseau.

Durante la Rivoluzione francese il Terrore giacobino scatenato nel nome della Grande Nazione e dei suoi diritti contro i diritti degli individui fece subito comprendere che il bilanciamento tra individui e comunità, tra diritti della persona e diritti del popolo sarebbe stato il grande nodo da sciogliere in futuro. Il fatto tragico è che manca ancora oggi la piena consapevolezza storica del problema.

Come si possono invece conciliare diritti umani e autonomia dei mercati?
Questo tema ancora oggi cruciale è stato ampiamente trattato nel libro soprattutto nel capitolo dedicato alla Scuola napoletana del diritto naturale. Nella Scienza della Legislazione Filangieri scrisse un intero volume per indagare i meccanismi all’origine della Ricchezza delle nazioni con lo stesso spirito che in quegli anni animava in Scozia Adam Smith. Egli indagò i meccanismi dello sviluppo economico, i fondamenti della nascente economia politica sviluppando l’idea che occorresse una legislazione apposita per regolamentare il rapporto ritenuto necessario ed ineludibile tra i diritti dell’uomo e il commercio internazionale prestando molta attenzione alla giustizia distributiva e alla diminuzione delle disuguaglianze. In tal senso, pur liberista convinto, Filangieri non condivideva quella concezione radicale dell’autonomia del mercato rispetto ai diritti che invece si trova chiaramente delineata nei testi di Hume e di Smith. Questi ultimi, al contrario degli illuministi napoletani nell’ambito dell’economia politica, procedettero ad una sorta di neutralizzazione politica dei diritti dell’uomo intesi come pericolosi fattori di disturbo in campo economico e politico, confinandoli programmaticamente nel solo campo della giustizia.