Settima lettera, Platone, Filippo ForcignanòProf. Filippo Forcignanò, Lei ha curato l’edizione della Settima lettera di Platone, pubblicata da Carocci: quali caratteristiche rendono straordinaria quest’opera?
Ci sono molte ragioni per considerare straordinaria la Settima lettera, un testo epistolare attribuito a Platone e conservato in una silloge di tredici lettere, la maggior parte delle quali sicuramente scritta da altri dopo la morte del filosofo. Di queste lettere, la Settima è incomparabilmente superiore per qualità della scrittura, profondità d’analisi, eleganza della lingua e ampiezza. Il problema dell’autenticità dell’epistola, si capisce, è rilevantissimo. Vorrei però metterlo tra parentesi (riservandomi di rispondere in seguito su questo), assumendo – come del resto credo sia giusto fare – che la lettera sia autentica, così da poter rispondere in modo adeguato alla domanda sulla sua eccezionalità.

Il primo motivo per cui ritengo la Settima lettera straordinaria è che si tratta dell’unico testo di Platone (ammesso che ne sia l’autore) in cui il filosofo parla in prima persona, senza la mediazione del dialogo. Come noto, infatti, Platone ha scritto esclusivamente opere in forma di dialogo (l’Apologia di Socrate in realtà è un monologo), in cui non solo non compare mai come personaggio, ma si premura di precisare nel Fedone che il giorno della morte di Socrate c’erano tutti i suoi amici e discepoli, ma “Platone non c’era”. Di tutti i filosofi, Platone è quello che si impegna di più a scomparire dalle proprie opere, nascondendosi tra le righe, nelle pieghe del testo, anche nei silenzi e nelle perplessità dei dialoganti. La Settima lettera, invece, lo riporta prepotentemente al centro della scena, perché lì Platone scrive “io”: la voce che leggiamo è la sua, senza mediazione.

Secondo motivo d’eccezionalità è la natura autobiografica della lettera. Della vita di Platone sappiamo pochissimo e ancora meno conosciamo della sua formazione e del suo rapporto con la politica ateniese. La Settima lettera ci racconta invece del suo interesse giovanile per la politica (quasi ovvio, se si pensa che Platone apparteneva a una delle famiglie più importanti di Atene), della delusione per il regime dei Trenta Tiranni (in cui avevano un ruolo di primo piano Crizia e Carmide, suoi parenti), dell’iniziale apprezzamento per la moderazione della democrazia restaurata e del successivo trauma della condanna a morte di Socrate con l’infamante accusa di empietà.

Terzo motivo di grande interesse è la possibilità che la lettera ci offre di conoscere il punto di vista di Platone sulle vicende siracusane che l’hanno coinvolto. Il tema principale della Settima lettera è proprio questo: Platone racconta dei due tentativi di trasformare il giovane tiranno di Siracusa Dionisio II in un vero filosofo, cercando di attuare un progetto politico ideato da Dione, un potente consigliere di corte convertito alla filosofia platonica e convinto che il tiranno fosse sinceramente interessato al suo pensiero. Senza la lettera, non sapremmo nulla del rapporto tra Platone e Dionisio II, dei dubbi del filosofo circa l’impresa, in particolar modo il secondo viaggio, e del rifiuto di approvare il ritorno di Dione a Siracusa in armi.

Infine, la lettera contiene una sezione specificatamente filosofica, nota come excursus, in cui Platone presenta a un pubblico non esperto la propria filosofia e spiega perché la parte più importante di essa non possa venire comunicata per iscritto. Misurare la coerenza tra questo résumée e ciò che si può evincere dai dialoghi di sicura attribuzione è una sfida teoretica molto affascinante.

Quale dibattito esiste in merito all’attribuzione della Lettera a Platone?
Le ragioni per cui la Settima lettera è un testo eccezionale credo illustrino bene l’importanza di stabilirne l’autore. È chiaro, infatti, che qualora non l’avesse scritta Platone e non fosse nemmeno un prodotto dell’Academia (la scuola di Platone) sorvegliato dal filosofo, l’interesse e l’importanza dell’epistola diminuirebbero notevolmente. Certo, essa resterebbe un interessante e tutto sommato affidabile documento sulla Sicilia antica e le vicende siracusane, ma sarebbe molto poco rispetto a quello che il testo ambisce a essere: la voce di Platone.

Gli antichi non hanno mai dubitato dell’autenticità della lettera, ma di per sé, nonostante la loro prossimità temporale all’autore (chiunque sia), questo prova poco: sono molti i testi senz’altro spuri che gli antichi non hanno ritenuto tali. Il dibattito scientifico moderno, per come ho potuto ricostruirlo, è iniziato tra le fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento, in Germania, quando filosofi e filologi come Christoph Meiners, Friedrich Ast ed Hermann Karsten hanno fortemente negato l’autenticità della Settima e di tutte le altre epistole platoniche. Su questa posizione si sono accomodati personaggi di primo piano della storiografia e della filosofia ottocentesche, come Friedrich Schleiermacher ed Eduard Zeller.

In seguito, molte cose sono cambiate. Due grandi filologi nati alla fine dell’Ottocento, il tedesco Werner Jaeger e l’italiano Giorgio Pasquali, hanno espresso il rammarico per il “preconcetto dominante” che a lungo ha fatto trascurare la Settima lettera non solo agli studiosi, ma anche e soprattutto agli studenti interessati a Platone. Il ripensamento di Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, il princeps philologorum, ha rappresentato l’evento forse più importante – e il più simbolico, a mio parere – nella storia del dibattito: dopo aver negato l’autenticità della silloge, in uno studio su Platone Wilamowitz ha affermato perentoriamente la paternità platonica della Sesta, Settima e Ottava lettera. Giorgio Pasquali poi, in uno studio del 1938 ancora insuperato e sotto certi aspetti insuperabile, ha respinto con molti e ottimi argomenti il rifiuto di attribuire a Platone la Settima lettera (e altre, ma qui non interessa).

Lo scetticismo sull’autenticità della lettera da alcuni decenni parla indubbiamente inglese, non più tedesco. Il contributo più recente a riguardo è la pubblicazione curata da Dominic Scott, nel 2015, degli atti e delle carte preparatorie di un seminario di alcuni anni prima, tenuto da Myles Burnyeat (recentemente scomparso, purtroppo) e Michael Frede (morto nel 2007), in cui i due autorevoli studiosi hanno negato la paternità platonica dell’epistola. Nessuno dei loro argomenti mi ha convinto, ma è bene che il dibattito possa godere della pubblicazione di carte circolate a lungo in modo quasi “clandestino” tra Oxford e Cambridge.

Ho letto più di una volta che oggi, numeri alla mano, i sostenitori dell’autenticità della Settima lettera sono sensibilmente più dei detrattori. L’ho verificato, ed è vero. Ma questo argomento quantitativo, pur giocando a mio favore, non mi piace affatto: è infatti metodologicamente nullo. Potremmo sbagliarci tutti, insomma. Penso piuttosto che sia urgente tornare a parlare di questioni di metodo, chiedendoci, per prima cosa, a chi spetti l’onere della prova. Io non ho alcun dubbio che spetti – per ragioni in parte evidenti e in parte impossibili da affrontare qui – a chi nega l’autenticità della lettera. L’inversione dell’onere della prova porta a esiti paradossali, primo dei quali è la pretesa di dimostrare l’autenticità di un testo letterario come questo: se anche io comprovassi che l’autore della lettera scrive come Platone, ragiona come Platone, ha vissuto esperienze coerenti con quanto sappiamo di Platone e propone una filosofia del tutto compatibile con quella di Platone, chiunque potrebbe obiettare che un falsario capace farebbe esattamente questo: fingersi Platone. In assenza di chiari anacronismi, di usi linguistici sconosciuti a Platone e di tesi filosofiche chiaramente posteriori e lontane dall’orizzonte concettuale platonico – che è esattamente quello che non troviamo nella Settima lettera – l’onere della prova spetta a chi intende sostenere che l’“io” che ci parla non è il filosofo ateniese.

Qual è il contenuto della Lettera?
Nella Settima lettera Platone racconta principalmente di sé e del tentativo di dare corpo al progetto di ingegneria politica pensato da Dione: unire, come da insegnamento platonico, in una sola figura la filosofia e il potere, rappresentato dal giovane Dionisio II. Tale progetto prevedeva una sorta di Piano B: “i Siracusani devono ambire a essere liberi e governati dalle leggi migliori”. Platone e Dione fallirono sia nel trasformare Dionisio II in un vero filosofo sia nel dotare Siracusa di ottime leggi e libertà; anzi, Dione terminò la propria avventura politica da tiranno della città, venendo assassinato.

Prima di addentrarsi nelle vicende siracusane, Platone racconta della sua giovanile passione per la politica e del sogno di partecipare al governo di Atene, infrantosi per il duplice fallimento storico dell’opzione oligarchica (i Trenta nel 404) e di quella democratica subito dopo. È qui che compare Socrate, menzionato non nella veste “pubblica” di filosofo, ma in quella intima di amico.

Il racconto si sposta poi alle due esperienze siracusane presso Dionisio II: Platone non nasconde i dubbi, le paure, i rischi e anche le umiliazioni ricevute. Qui Socrate non ha ovviamente alcun ruolo, ma emerge con forza la figura di Dione, che nella narrazione platonica è pressoché senza ombre. Forse non noto al grande pubblico, Dione è figura ambigua e straordinaria: tirannicida ed eroe della filosofia per la tradizione platonica (non solo la Settima lettera, ma anche e soprattutto la Vita di Dione di Plutarco), tiranno sanguinario per altri. Cacciato Dionisio II, Dione ha infatti retto da tiranno Siracusa dopo violenti stravolgimenti. Fu infine ucciso da Callippo, anch’egli un allievo dell’Academia. È facile immaginare l’imbarazzo di Platone: l’Academia, la sua scuola, nota per essere anti-tirannica e per ambire a formare una classe politica educata e sapiente, è intervenuta attivamente in una crisi che ha portato, nell’ordine, alla cacciata di Dionisio II, al regime di Dione e all’uccisione dello stesso per mano di un individuo, Callippo, riconosciuto come academico. Uno degli scopi della lettera – come avrò modo di ribadire in seguito – è quello di negare l’appartenenza di Callippo all’Academia e di prendere le distanze dalla spedizione armata con cui Dione, dal Peloponneso, ha fatto ritorno a Siracusa, cacciando Dionisio II. Come si può facilmente evincere, la narrazione platonica è parziale, se non addirittura partigiana, e ha evidenti scopi auto-difensivi. Non si deve pensare a un intento gretto, però: Platone non vuole, in questo testo, salvare la faccia. Piuttosto, egli vuole assolvere la propria scuola e la propria filosofia dall’infamante accusa di essere al servizio dei tiranni. È per questo motivo che la lettera, pur non rivolgendosi a un’utenza filosoficamente addestrata e pur avendo finalità politiche, contiene una importante sezione epistemologica, appunto l’excursus. L’occasione di introdurre questa sezione è data, nell’economia del testo, da un episodio molto peculiare: Platone racconta che Dionisio II, dopo un primo e deludente incontro con il filosofo, ha ritenuto di non avere bisogno d’altro per comporre uno scritto di filosofia platonica. Platone non ha mai letto questo testo, ma il solo fatto che il tiranno abbia ritenuto di poter scrivere la sua filosofia è prova inequivocabile di insipienza. L’excursus ha la funzione di spiegare perché ciò che a Platone sta maggiormente a cuore non può essere messo per iscritto. La ragione è che il sapere filosofico non è come gli altri: non si tratta – per usare una metafora – di costruire una casa, mattone dopo mattone, ma di “sfregare” tra loro gli strumenti di cui l’uomo dispone per conoscere, nella buona speranza che da questo atto si produca una “scintilla”, ovvero la conoscenza. Questa scintilla è interna all’anima di chi conosce, dunque non può essere oggettivata in uno scritto.

A chi si rivolge il filosofo e con quali scopi?
La lettera dichiara in apertura di essere la risposta a una precedente missiva inviata a Platone dai compagni di Dione, che intendevano coinvolgerlo nuovamente nelle vicende di Siracusa (Dione era già morto e Platone ormai anziano). Non sapremo mai se davvero Platone abbia ricevuto una simile lettera e se abbia realmente risposto (conosciamo la Settima lettera perché inclusa nelle opere platoniche, non per via siracusana). Questo è possibile, ma non abbiamo modo di provarlo: dobbiamo dare di necessità fiducia a quanto la lettera dichiara, ovvero sospendere il giudizio sulla questione. La mia tesi a riguardo è che la Settima lettera si rivolga a un pubblico in parte più ampio e in parte diverso da quello siracusano. Intendo dire che non ci sono ragioni per negare che la lettera parli anche ai siracusani, ma mentre lo fa guarda sempre – e non senza apprensione – ad Atene e all’élite ateniese. La nostra sensibilità ci farebbe dire che si tratta di una “lettera aperta”, ma è chiaramente un’espressione anacronistica. Non si tratta di un testo simile alla lettera di Lutero “sull’aspro libro contro i contadini” o a quella di Robert Luis Stevenson al reverendo Hyde in difensa di Jozef De Veuster (Padre Damiano). La Settima lettera è piuttosto un testamento pensato per circolare insieme alle opere di Platone, perché lui in persona e non altri potesse spiegare il ruolo dell’Academia nei fatti di Siracusa. Atene è presenza costante nel testo: è lo sfondo dell’autobiografia giovanile di Platone, della morte di Socrate, dell’esilio di Dione e del suo destino terribile, che coinvolge Callippo. Platone non solo si premura di negare che il legame tra Dione e Callippo fosse filosoficamente motivato, ma definisce quest’ultimo un cittadino del tutto trascurabile di Atene, che non può gettare fango sulla città tanta è stata la sua irrilevanza. Al contrario, Platone ricorda che “anche chi non tradì Dione, pur potendone ricavare ricchezze e molti altri onori, era un Ateniese”: parla ovviamente di sé. Ci sono Ateniesi perbene, di valore, e i compagni di Dione dovrebbero, dice un altro significativo passo, guardare anche ad Atene per rifondare Siracusa. Non è un passaggio da poco, se si considerano la delusione di Platone per la propria città e il rapporto complesso tra Atene e Siracusa.

La sezione filosofica del testo è coerente con il pensiero platonico?
Questa domanda tocca un punto rilevantissimo della lettera, perché se l’epistemologia dell’excursus non fosse coerente con la filosofia dei dialoghi non sarebbe certo possibile attribuire a Platone la sezione filosofica (come qualcuno ha pensato) e probabilmente l’intera epistola. Al contempo, la risposta a questa domanda è, per dir così, inevitabilmente “soggettiva”. La filosofia di Platone è stata interpretata nel corso dei due millenni abbondanti che ci separano da lui nei modi più disparati: dogmatica, scettica, politica, apolitica, metafisica, immanentista, teologica, atea, etc. Certo, sul pensiero di molti filosofi, forse tutti, si registra una divergenza – più o meno ampia – di interpretazioni, ma il caso di Platone è differente: la forma letteraria da lui scelta, il dialogo, rende possibile quasi ogni interpretazione. Affermare la coerenza tra l’epistemologia dell’excursus e quella dei dialoghi significa, in un certo senso, decretare la coerenza tra quello che si pensa dei dialoghi e quello che si pensa della sezione filosofica della lettera. Si badi: non voglio affatto sostenere che questo non vada fatto o che sia un mero esercizio di stile; al contrario, è proprio quanto l’interpretazione storico-filosofica richiede di fare. Il mio punto è che non si può affermare l’autenticità o l’inautenticità della Settima lettera sulla base della coerenza filosofica dell’excursus e dei dialoghi. Questa operazione è inevitabilmente circolare, per così dire. Ho già citato Meiners, il primo a prendere una chiara posizione contro l’autenticità di tutte le lettere platoniche, compresa la Settima: le sue ragioni erano soprattutto di ordine filosofico, vale a dire che non riteneva possibile, alla luce dei dialoghi, che Platone potesse essere l’autore dell’epistola. Addirittura, ci sono studiosi che ritengono privo di alcun valore filosofico l’intero excursus, che di conseguenza non può essere stato scritto da Platone (lo sosteneva già Herbert Richards agli inizi nel Novecento e lo ha ribadito Burnyeat di recente).

Nel mio studio ho tentato di raggiungere due obiettivi: in primo luogo, mostrare che l’excursus è un’esposizione filosoficamente pregnante e ben costruita; poi, argomentare che alcuni degli elementi di presunto “scandalo” trovano riferimenti piuttosto solidi nei dialoghi. Dunque, pur consapevole della circolarità che ho menzionato, ho concluso che la sezione filosofica e i dialoghi sono pienamente coerenti. Anzi, ritengo che la capacità di fornire una sintesi dell’epistemologia dei dialoghi senza coinvolgere il consueto lessico della “teoria delle idee” sia segno di una non comune abilità filosofica. Questo non prova che l’autore dell’epistola sia Platone, naturalmente, ma certo non prova l’opposto.

Nel testo si narra del tentativo di Platone di realizzare a Siracusa il suo Stato ideale: quali vicende segnarono il fallimento del suo tentativo politico e quale lettura ne dà il filosofo?
Non sono convinto che Platone volesse tentare di fondare a Siracusa la città perfetta che concepisce nella Repubblica. Lo Stato ideale retto dai filosofi è un “paradigma in cielo”, non un progetto immediatamente realizzabile qui e ora. La Repubblica, in aggiunta, non ritiene migliorabile la tirannide. Sono le Leggi a dichiarare che un giovane tiranno ben disposto verso la filosofia è la condizione migliore per tentare di rendere filosofico un governo. È un pensiero scandaloso, sotto certi aspetti: non solo Platone è un autore fieramente anti-tirannico, ma il pubblico ateniese non poteva che guardare con grande sospetto all’idea di educare un tiranno alla filosofia e quindi al buon governo. Quello che Platone voleva fare a Siracusa è proprio percorrere questa via scandalosa: rendere colui che deteneva pieni poteri un vero filosofo, forse non per raggiungere lo Stato ideale, ma un governo giusto. Non già il miglior governo possibile (la kallipolis della Repubblica), ma un buon governo capace di coniugare, nei limiti del possibile, filosofia e potere. In altri termini, Platone dimostra di essere ampiamente consapevole del kairos, il “tempo opportuno”, ovvero dei momenti e delle circostanze che condizionano l’azione politica: non si può fingere che la realtà non abbia una sua “durezza”, che non può essere rimossa. Da qui l’idea di tentare di educare filosoficamente Dionisio II, prevedendo da subito un second best: dare un governo giusto ai Siracusani, magari affidato a Dione. Entrambi i progetti fallirono, come detto. Il primo imputato è ovviamente Dionisio II, che non ha avuto l’umiltà di accettare che l’educazione filosofica richieda tempo, lavoro e una guida cui affidarsi: tiranno e figlio di tiranno, era abituato ad avere tutto subito. Ma Platone ha parole molto severe verso i Siracusani, educati al vizio e non alla virtù, offesi dagli inviti di Dione a praticare un genere di vita orientato alla giustizia, inclini a seguire lo stomaco più della ragione. Platone non lo dice, ma è possibile tracciare un parallelismo con Socrate: come gli Ateniesi non hanno voluto ascoltarlo, uccidendolo, così i Siracusani hanno preferito le fake news (se è lecita un’attualizzazione del discorso) alla verità, convincendo Dionisio a diffidare di Dione e di Platone. Il tema del demos che rifiuta la fatica della verità e accetta la calunnia è ben presente nella lettera – e non può che farci riflettere.

C’è poi quello che Platone non dice, ma lascia intendere: l’Academia non era pronta a una simile sfida. Nel finale si dichiara “ormai disgustato dal mio vagare per la Sicilia e dal mio fallimento”. Non ci sono dubbi che gli uomini siano meschini, ma aver sottovalutato quanto lo siano resta una colpa, che Platone si imputa, tra le righe. Lo stesso vale per il perfetto filosofo platonico Dione, che “non ha certo ignorato che quelli che l’hanno ucciso fossero ignobili, ma la vastità della loro ignoranza, depravazione e ingordigia, quella sì, l’ha ignorata; per questo, ucciso, cadde”.

Per quali ragioni è possibile considerare la Lettera come il testamento umano e filosofico di Platone?
Se Platone ha scritto la lettera, come penso, ciò è avvenuto nell’ultima fase della sua vita e della sua produzione filosofica, vale a dire dopo la stesura della Repubblica e di ampia parte dei cosiddetti “dialoghi dialettici”, grosso modo in concomitanza alla scrittura delle Leggi. Platone aveva ormai l’esperienza e la consapevolezza per tornare con lucidità sui fatti della propria vita, in particolare sulle vicende siracusane. Se l’ha fatto, non può che averlo fatto conscio di non avere altre occasioni future per chiarire il proprio ruolo, quello dell’Academia ma soprattutto quello della propria filosofia nella morte di Dione. Il tono della lettera è, sotto questo aspetto, stupefacente. Le lettere antiche, in larga parte spurie, sono apologetiche o denigratorie: è raro che offrano un bilancio schietto e sfumato di un personaggio o di un fatto. Platone, nella Settima lettera, non è invece né un santo né uno scellerato ma, come ha scritto Pasquali, “un uomo buono consapevole di gravi responsabilità, che si è assunte con successo non in tutto favorevole, e di errori, che confessa sì ma un po’ a denti stretti”. Non so dire quante decine di volte ho riletto la Settima lettera, eppure me ne stupisco sempre. In due occasioni – di cui una, significativamente, chiude l’epistola – Platone scrive di voler spiegare perché le sue scelte sono state ragionevoli e perché aveva senso agire come ha agito: se il lettore si persuade di questo, all’autore del testo basta. È, in un certo senso, poco rispetto all’accusa di aver prodotto una filosofia buona per i tiranni. In un passaggio che trovo molto bello, Platone scrive addirittura che “è per me giusto dire a riguardo la verità e accettare il caso che, sentiti i fatti, qualcuno possa provare disprezzo per la mia filosofia e pensare, invece, che il tiranno fosse ragionevole”. La lettera ha lo scopo di scongiurare proprio questa lettura, ma è il suo autore per primo a instillare il dubbio che Dionisio II possa aver agito con buone ragioni. Ancora, pur non risparmiando al tiranno alcuna critica, quando narra dell’incontro nel Peloponneso con Dione, Platone dichiara di aver rifiutato di agire contro Dionisio non solo per ragioni di età, ma perché “egli ha forse pensato, a causa dei molti calunniatori, che io cospirassi insieme a te contro di lui e la tirannide, ma ugualmente non mi mandò a morte; anzi, mostrò rispetto”. È curioso che in uno scritto dedicato a negare ogni legame umano e filosofico con il tiranno Platone gli riconosca di aver mostrato rispetto e, addirittura, di aver esibito sincero affetto per lui.

Quanto alla filosofia, non credo che la Settima lettera sia un testamento filosofico perché contiene l’excursus, ma perché ribadisce cos’è e come si sviluppa la filosofia platonica, che non può essere per natura a disposizione dei tiranni e di chi vuole usare la verità per tiranneggiare gli altri.

Filippo Forcignanò insegna Storia della filosofia antica presso l’Università degli Studi di Milano. Si occupa prevalentemente del pensiero di Platone, ma anche di alcuni aspetti della filosofia presocratica, come le teorie della mescolanza, e di letture novecentesche della politica platonica. Alla metafisica di Platone e al dibattito sulla teoria delle idee ha dedicato lo studio Forme, linguaggio, sostanze. Il dibattito sulle idee nell’Academia antica (Milano 2017).

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