È una domanda difficile quella che Lei pone. Mi spiego. In primo luogo, è problematico parlare di “filosofia pichiana”. Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) è morto giovanissimo, a soli 31 anni, e non ha avuto il tempo di consolidare il suo pensiero in un “sistema” ben definito, sebbene rimangano diverse opere – spesso incomplete, abbozzate o rimaneggiate dai primi editori – che presentano i semi di un pensiero originale e per certi versi ancora oggi attuale. Inoltre, c’è una cesura fondamentale nella biografia del Conte della Mirandola: è il 1487, anno della condanna papale della sua prima opera a stampa, le 900 Tesi (o Conclusiones nongentae), una straordinaria enciclopedia di tesi filosofiche, scientifiche e cabbalistiche, appartenenti sostanzialmente a tutte le tradizioni culturali all’epoca conosciute (aristotelismo, platonismo, filosofia islamica ed ebraica, teologia cristiana, ermetismo, qabbalah, magia, etc.). Le 900 Tesi sono il primo testo a stampa proibito dalla Chiesa Cattolica. La condanna sembra avere smorzato nel pensiero pichiano alcuni “eccessi” giovanili, che tuttavia hanno costituito e costituiscono il motivo di maggiore fascino: la valorizzazione della cultura ebraica e arabo-islamica, unitamente alla lingue in cui tali culture si sono espresse (ebraico, aramaico e arabo); l’attrazione verso testi e autori ignoti, “esotici”, di difficile reperibilità o addirittura visti con sospetto dalla Chiesa e dai teologi; la convinzione che ci sia un patrimonio “veritativo” che accomuna la cultura greca, cristiano-latina, ebraica e arabo-islamica, al di là delle apparenti contraddizioni, che al suo tempo, e forse ancora di più oggi, hanno indotto a contrapporre artificiosamente un Occidente, portatore di valori positivi e universali, a un Oriente arretrato, violento e incivile.In questo volume ho voluto portare l’attenzione su una porzione di sapere significativo dell’interesse pichiano verso l’alterità, ovvero l’interesse verso il pensiero arabo-islamico, e in particolar modo verso un filosofo islamico del XII secolo, Averroè (Ibn Rushd), che, fin da quando venne introdotto nelle Università europee, grazie alle prime traduzioni latine del XIII secolo, non cessò di suscitare posizioni violentemente divisive. Ciò principalmente a causa della sua intransigente fedeltà al pensiero aristotelico, che contrastava con il programma, per così dire, ideologico della Scolastica latina, ovvero l’armonizzazione (impossibile) tra il pensiero di Aristotele e la teologia cristiana (basti pensare alla questione dell’eternità del mondo).
Ora, l’interesse di Pico verso il pensiero di Averroè è certificato da un’importante sezione della sua biblioteca, di cui si conservano ancora oggi alcuni manoscritti da lui annotati, e che contiene non solo le opere latine di Averroè tradotte dall’arabo in latino nel XIII secolo (è questa la “prima rivelazione” di Averroè nel mondo latino), ma anche alcune nuovissime traduzioni, dall’ebraico in latino, da lui commissionate (e pagate lautamente) al suo stretto collaboratore, Elia del Medigo (1455c.-1493c.), filosofo e traduttore ebreo-cretese, fedelissimo seguace di Averroè, e protagonista al pari di Pico di questo mio volume. Ho voluto mostrare che l’interesse verso le opere note e ignote di Averroè non è stato per Pico di ordine puramente erudito. Non è un caso che il più grande interprete di Pico del XX secolo, Eugenio Garin, nella sua ancora preziosa monografia del 1937, aveva già intuito, nell’evoluzione spirituale del Mirandolano, l’importanza dell’apprendistato averroistico. In questa fase cruciale della formazione pichiana, che va dal 1481 al 1486, il Conte studia i testi editi e inediti di Averroè sotto la guida attenta di Del Medigo, la cui collaborazione con Pico raggiungerà il suo culmine con la pubblicazione, nel dicembre 1486, delle 900 Tesi (che contengono ben 41 tesi secundum Avenroem, ovvero secondo l’opinione di Averroè). La bellissima lettera, che pubblico in questo volume (Parte II, cap. 1), costituisce una testimonianza straordinaria di amicizia, in cui Del Medigo, rivestendo i panni del maestro, si augura che il suo allievo diventi «magno in secta peripatetica». Nonostante Pico non sia mai voluto diventare un averroista, come desiderava il suo intransigente maestro – e anzi Pico non volle mai giurare sulle parole di un solo maestro, come afferma nella sua opera più famosa, l’Oratio de hominis dignitate, il discorso che avrebbe dovuto fungere da prolusione al dibattimento pubblico delle 900 Tesi –, è possibile comunque rinvenire molte affinità con il pensiero di Averroè, per come è stato mediato dalle traduzioni e dai commenti di Del Medigo. L’influenza più importante, senza dubbio, è quella di un’intima adesione del Mirandolano a una “mistica averroistica” – secondo le efficaci parole di Bruno Nardi –, all’idea di una congiunzione con l’intelletto agente come fine ultimo dell’uomo, ovvero, in altre parole, oggi più comprensibili, al raggiungimento della felicità suprema – impersonale, in quanto puramente razionale – per mezzo della conoscenza delle verità ultime, filosofiche e metafisiche.
Che contributo hanno fornito, per lo sviluppo dell’averroismo rinascimentale, le traduzioni di Elia del Medigo?
Prima di rispondere brevemente a questa domanda, devo esplicitare un pacato presupposto polemico, da cui è stata mossa la mia ricerca. Negli ultimi decenni, a seguito delle fondamentali ricerche di ottimi studiosi, di cui tutti noi siamo debitori, si è dato ampio spazio alla scoperta che Pico fece della qabbalah e del misticismo ebraico, grazie alle traduzioni cabbalistiche del suo altro grande maestro ebreo, il siciliano Flavio Mitridate (la cui vita, così romanzesca, è stata persino l’oggetto di un bel romanzo storico di Andrea Camilleri, Inseguendo un’ombra). Tuttavia, l’ormai vasta bibliografia sul tema, amplificata certamente dal maggiore appeal, nel pubblico non universitario, della qabbalah, ha portato come conseguenza indesiderata ad oscurare alcuni aspetti altrettanto interessanti della lezione pichiana. Pertanto, con questo volume ho voluto rimettere a fuoco l’immagine distorta del Mirandolano, dimostrando come Giovanni Pico – icona mitica dell’Umanesimo e padre della scoperta della qabbalah – fu anche indiscutibile pioniere e sponsor della traduzione di un vasto corpus di opere filosofiche di Averroè (e di altri filosofi musulmani ed ebrei), a partire dalle versioni ebraiche medievali. L’analisi minuziosa dei manoscritti “averroistici” posseduti e postillati da Pico ha dato dunque avvio a un’indagine a tutto campo sulle fonti dell’averroismo rinascimentale, all’interno del quale il filosofo e traduttore Elia del Medigo si è rivelato uno dei protagonisti. Le opere originali e le nuove traduzioni compiute da Del Medigo, su richiesta di Pico, costituiscono infatti l’atto di nascita di quella “seconda rivelazione” di Averroè che culminerà nella pubblicazione della monumentale edizione giuntina dell’Aristotele e dell’Averroè latino (edita per la prima volta nel 1550-52, e riedita con aggiunte e modifiche nel 1562).
Inoltre dall’analisi delle traduzioni di Del Medigo, svolta in questo volume, emerge con una certa nettezza che il contributo dato da Del Medigo alla “seconda rivelazione” di Averroè è stato molto più imponente di quanto oggi sia riconosciuto: diverse sue traduzioni sono state infatti riviste o semplicemente imbellettate dai traduttori ebrei delle generazioni successive, che se le sono poi attribuite. Qui e là ho poi mostrato che le nuove traduzioni rinascimentali di Averroè dall’ebraico in latino – ricordo a titolo di esempio il Compendio della Repubblica di Platone, la Destructio destructionum o il Commento grande agli Analitici posteriori – non sono rimaste lettera morta, ma hanno costituito uno dei fondamenti del pensiero moderno: basti pensare all’influenza che hanno avuto su Pietro Pomponazzi, Jacopo Zabarella, Giordano Bruno, Cesare Cremonini, Galileo Galilei, Giulio Cesare Vanini e il variegato mondo del libertinage érudit.
Più in generale, in che modo la filosofia arabo-islamica ha contribuito allo sviluppo intellettuale dell’Europa e che ruolo hanno svolto gli ebrei come mediatori culturali nel Rinascimento?
È un dibattito ormai secolare quello sulle radici culturali dell’Europa e della sua identità. Ciclicamente si assiste al tentativo ideologico di non riconoscere che l’identità europea – non uso volutamente il termine “occidentale” – sia stata il frutto di una costruzione pluralistica, e non monolitica, che ha avuto nel Mediterraneo il suo centro propulsore. In questo senso, per una rappresentazione realistica della storia del pensiero filosofico e scientifico dalla tarda antichità fino al XVI secolo, sarebbe più appropriato parlare di “circolazione mediterranea della filosofia” (per parafrasare la nota etichetta spaventiana e gentiliana), senza dividere rigidamente la storia della filosofia medievale in latina, araba ed ebraica, come si usa fare nei manuali e nei piani di studio universitari.
Alcuni importanti medievisti, come Tullio Gregory e Alain de Libera, hanno avuto il merito di sottolineare l’importanza del concetto di translatio studiorum per comprendere quella rinascita europea, i cui albori vanno in realtà già individuati alla fine del XII secolo. Translatio nel doppio senso di “spostamento geografico di saperi” e di “traduzione”, che costituisce il perno della trasmissione di conoscenze tra culture diverse. Ogni rinascimento – si potrebbe dire – è il prodotto di una translatio studiorum. In questo processo la cultura islamica (ed ebraica), grazie all’instancabile attività di traduzione e rivivificazione creativa della scienza e filosofia greca, ha contributo in misura non marginale alla costruzione dell’identità europea.
Se dobbiamo trovare un inizio a questo processo dobbiamo guardare al cuore del Mediterraneo, all’Alessandria del V e VI secolo d.C., e a quella stupefacente translatio che da Alessandria condurrà alla Baghdad del IX secolo, alla Cordova islamica del X secolo, e poi ancora alla Toledo riconquistata dai cristiani (1085) e al Regnum Siciliae di Federico II. Ma non finisce qui. Questo processo di translatio proseguirà nel Rinascimento italiano, dove, accanto alla riscoperta dei testi della classicità greco-latina, si vede fiorire l’interesse verso i testi della letteratura ebraica e arabo-islamica, non solo religiosa, ma anche filosofica e scientifica. In tutti questi casi, ciò che ha reso possibile la translatio, ovvero la traduzione in latino, dei testi filosofici arabi e delle opere ebraiche, è stata la sincera amicizia intellettuale tra alcuni dotti ebrei e mecenati cristiani. Ciò è accaduto nel centro-nord Italia all’interno di quella parentesi felice di collaborazione, durata un’ottantina di anni, in cui l’amicizia tra Giovanni Pico ed Elia del Medigo è valsa come modello per le generazioni successive di traduttori ebrei e umanisti cristiani.
Giovanni Licata è ricercatore di storia della filosofia araba ed ebraica presso l’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”. I suoi principali ambiti di ricerca sono la filosofia di Spinoza, l’averroismo ebraico e latino, la fortuna del pensiero arabo-islamico nel Rinascimento e nella prima età moderna. Tra le sue principali pubblicazioni: La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza (Macerata 2013); Il carteggio Van Gent-Tschirnhaus (1679-1690) (con O. Proietti, Macerata 2013); Elijah Del Medigo’s Commentary on Averroes’ De substantia orbis: A Critical Edition of Latin and Hebrew Versions (con M. Engel, Berlin, i.c.s.).
