Il IV secolo rappresenta effettivamente un momento di svolta nella storia del cristianesimo. Nel 313, con l’editto di Milano, l’imperatore Costantino dichiarò il cristianesimo religio licita, mettendo fine alle sanguinose persecuzioni che a partire da Nerone si erano periodicamente abbattute sui seguaci della nuova religione; qualche decennio dopo, durante il regno di Teodosio (378-395), il cristianesimo diventò addirittura la religione ufficiale dell’impero romano. In meno di un secolo, dunque, i rapporti di forza tra cristiani e pagani si rovesciarono e questo diede ai cristiani l’impressione che il mondo intero stesse per abbracciare la nuova fede – un’impressione che venne rafforzata anche dalla vittoria schiacciante che Teodosio riportò nel settembre 394 contro l’usurpatore Flavio Eugenio e i membri dell’aristocrazia pagana di Roma che lo avevano sostenuto. Entusiasmati da questi successi, i cristiani interpretarono il radicale cambio di atteggiamento dell’impero nei loro confronti come il realizzarsi di un piano provvidenziale, e descrissero in termini trionfalistici l’attività missionaria di vescovi ed eremiti, che avrebbero convertito in poco tempo grazie alla forza della loro predicazione (e all’aiuto di qualche miracolo) masse sterminate di pagani. Si tratta ovviamente di una prospettiva parziale e fortemente ideologica, che non può essere presa alla lettera ma che ha tuttavia influenzato per molto tempo la ricerca e il dibattito tra gli studiosi, dal momento che le opere degli autori cristiani costituiscono il più delle volte le uniche fonti scritte a nostra disposizione per questo periodo. Negli ultimi anni, però, grazie a un penetrante lavoro di critica testuale e a un uso sempre più accorto delle fonti archeologiche nonché dei dati etnologici, è diventato chiaro che la cristianizzazione della società romana tardoantica fu un processo molto più lento, incompleto e limitato rispetto a quanto raccontato dagli agiografi cristiani. Prima di tutto, il confronto con situazioni analoghe più documentate riferibili a epoche più recenti (penso alla cristianizzazione dell’America o dell’Africa) ha dimostrato che la conversione è un processo graduale, che ha bisogno di anni, se non di generazioni, per essere portato a compimento e che non può certo dirsi concluso al momento del battesimo: insomma, malgrado sia difficile definire i caratteri di un buon cristiano e distinguerlo da un cristiano “nel senso suo proprio del termine” secondo la definizione di William Klingshirn (ovvero da chi, pur professandosi cristiano, manteneva costumi pagani), oggi siamo tutti disposti a convenire che non si diventa cristiani dall’oggi al domani. In secondo luogo – sembra una banalità ma è importante ribadirlo – un conto è dichiarare sulla carta che l’impero romano è diventato o sta per diventare cristiano, un altro è dotare di strutture organizzative adeguate questo gigantesco sforzo di proselitismo. Nel IV e V secolo la Chiesa cattolica non aveva infatti né uomini né mezzi sufficienti per poter convertire in un tempo relativamente breve i milioni di abitanti dell’impero, la stragrande maggioranza dei quali viveva fuori dalle città, sparsi su superfici immense. Infine, non bisogna sottovalutare l’impatto che l’arrivo delle popolazioni barbariche nei territori romani ebbe sul processo di cristianizzazione. In effetti, penso non sia stato sottolineato a sufficienza che nel momento in cui l’impero si dichiarò pronto a collaborare attivamente con la Chiesa per la conversione dei pagani, mettendo a disposizione i propri mezzi e la propria forza coercitiva, una serie impressionante di territori in Occidente stava scivolando fuori dal controllo diretto di Roma, rendendo di fatto inapplicabile la legislazione antipagana emessa nel corso del IV secolo. Alcune delle popolazioni barbariche che si stabilirono in Gallia, Britannia, Spagna, Africa avevano già abbracciato la nuova fede, anche se a un livello ancora molto superficiale; altre invece (come i Franchi, fino almeno alla fine del V secolo) erano ancora apertamente pagane. È facile dunque capire che in queste condizioni il processo di cristianizzazione non soltanto si arrestò in molte aree, ma in alcuni casi – specie nei territori più esposti alle invasioni, come la regione renana – si registrò un sensibile arretramento, con distruzioni degli edifici di culto, vacanza delle sedi episcopali, ripresa degli antichi culti. D’altronde, a parte coloro che non vennero neppure raggiunti dalla predicazione evangelica e continuarono quindi a praticare indisturbati le proprie credenze e i propri rituali, anche molti di coloro che avevano ricevuto il battesimo non avevano affatto abbandonato quelle pratiche religiose che per secoli, se non per millenni, avevano regolato lo svolgersi della vita contadina, con i suoi tempi, i suoi ritmi, le sue necessità. L’imposizione del battesimo non poteva cancellare tutto questo e infatti non lo cancellò: il risultato fu che il cristianesimo che veniva praticato nelle aree rurali era una religione ben diversa da quella predicata dai vescovi, che infatti denunciarono a più riprese nei loro sermoni il mantenimento da parte dei fedeli di rituali incompatibili con il cristianesimo. Alcuni di questi rituali ci appaiono oggi come delle innocue pratiche folkloriche, prive di reali connotazioni religiose; altri invece – come i sacrifici animali o la devozione dimostrata verso gli elementi naturali – rimandano immancabilmente a un sistema di credenze alternativo al cristianesimo, per estirpare il quale sarebbe stato necessario un controllo delle coscienze che la Chiesa era ancora ben lontana da poter esercitare. L’unica strada percorribile per le gerarchie ecclesiastiche, nel frattempo, era scendere a compromessi, stendendo una patina di cristianità su pratiche e credenze che di cristiano avevano ben poco.Quale importanza riveste la Gallia come punto di osservazione della resistenza offerta dal paganesimo al processo di cristianizzazione?
La Gallia rappresenta un punto di osservazione privilegiato per analizzare la resistenza offerta dal paganesimo al processo di cristianizzazione, dal momento che disponiamo per quest’area di un numero di fonti molto maggiore rispetto ad altre aree dell’Occidente, Italia inclusa. Sermoni, canoni di concili, vite di santi, lettere, sono tutti documenti che ci dicono molto (anche se meno di quanto vorremmo) sulla situazione religiosa della Gallia sul finire dell’impero romano. Dove manca la documentazione scritta si può ricorrere alle fonti archeologiche – anche queste abbondanti, grazie all’intensa attività di scavo degli anni passati – benché sia spesso molto difficile interpretare in maniera univoca, in mancanza dei testi, questo tipo di documenti, che rappresentano comunque una miniera di informazioni per lo storico. Un esempio molto significativo è il cosiddetto santuario germanico di Arras, scoperto in questa cittadina della Francia settentrionale non molti anni fa. Anche se non disponiamo di informazioni scritte – neppure epigrafiche – relative a questo luogo di culto, gli archeologi sono comunque stati in grado di stabilire che si tratta in effetti di una specie di santuario risalente agli ultimi decenni del IV secolo, frequentato da soldati di origine germanica che servivano come mercenari nell’esercito romano, secondo una pratica molto diffusa nel tardo impero. Quello che più ci sorprende, tuttavia, è la posizione di questo santuario – all’interno delle mura della città romana –, nonché il tipo di rituali che in esso si svolgevano e che prevedevano anche sacrifici umani – una pratica aberrante per la sensibilità romana, e che era infatti stata messa fuori legge dopo la conquista della Gallia da parte di Cesare nel I secolo a.C. È evidente che rituali di questo tipo non avrebbero mai potuto avere luogo all’interno di una città dell’impero senza una qualche connivenza da parte delle autorità romane, disposte probabilmente a chiudere un occhio pur di garantirsi il sostegno dei soldati germanici. L’immisione in territorio gallico, tra IV e V secolo, di migliaia di individui di origine barbarica – in veste di mercenari, alleati, forza lavoro o, dopo il crollo della frontiera renana nel 406, di conquistatori – contribuì in effetti a rendere il paganesimo della Gallia particolarmente resistente, anche perché in molti casi i nuovi arrivati trovarono un ambiente religioso in un certo senso familiare, nel quale i propri culti e i propri rituali poterono inserirsi senza troppe difficoltà. Prima della conquista romana, infatti, gli scambi tra le due sponde del Reno erano sempre avvenuti con estrema facilità e questo aveva condotto alla formazione – al di là delle specifiche differenze locali – di un’area culturale omogenea, che dalle sponde dell’Atlantico si estendeva fino alle steppe dell’Asia centrale, nella quale i popoli nomadici fungevano da cinghia di trasmissione per la diffusione di manufatti, idee, rituali. L’istituzione da parte di Roma di un confine fortificato (limes) lungo il corso del Reno sottrasse per alcuni secoli – anche se mai completamente – la Gallia a questo continuum, attraendola decisamente nell’orbita mediterranea; ma quando, nel corso del III secolo e soprattutto all’inizio del V, la frontiera renana cedette, l’unità culturale che Roma aveva interrotto tornò a ricomporsi. Ciò spiega perchè, oltre alle popolazioni di origine germanica, anche i popoli nomadi centroasiatici (come Unni e Alani) che arrivarono in Gallia sulla scia dei grandi movimenti migratori e che praticavano una religione a base sciamanica poterono influenzare, con i loro culti e i loro rituali, le forme che il paganesimo assunse in Gallia nei secoli tardoantichi.
Quali difficoltà incontrò la Chiesa cattolica nella sua attività di evangelizzazione al di fuori degli spazi urbani?
Nell’edificante poemetto intitolato La morte dei buoi, che racconta la conversione al cristianesimo di due pastori, Egone e Bucolo, che sperimentano la forza della nuova religione tracciando una croce sui loro animali che vengono così risparmiati da una terribile epidemia, il retore gallico Endelechio, vissuto nel IV secolo, ci dà una bella definizione: il cristianesimo è la religione che è praticata “nelle grandi città”. In effetti, non c’è dubbio che nei suoi primi secoli di vita il cristianesimo abbia avuto una vocazione spiccatamente cittadina, e abbia lasciato in secondo piano la conversione delle campagne, i cui abitanti (i pagani, letteralmente “gli appartenenti a un villaggio”) si rivelarono fin da subito particolarmente refrattari agli insegnamenti della nuova religione. Né poteva essere altrimenti: in città il vescovo e i suoi sottoposti potevano esercitare un controllo diretto e costante sulla comunità dei fedeli, avvalendosi del supporto delle autorità civili nonché di quello ugualmente importante dei cristiani più facoltosi, che facevano a gara per assicurasi un posto in paradiso impegnando le loro sostanze nella costruzione di sontuosi edifici di culto, monasteri, ospizi per i poveri. Nelle aree rurali la situazione era ben diversa. Qui la costruzione delle chiese procedeva a un ritmo molto più lento, con il risultato che un reticolo parrocchiale di una certa densità si costituì in Gallia solo a partire dall’VIII-IX secolo. Prima di allora non erano molti coloro che potevano contare sulla presenza di un luogo di culto cristiano nelle vicinanze della loro abitazione (la chiesa più prossima distava spesso dieci o anche venti km, il che rendeva molto complicato rispettare l’obbligo domenicale), e anche qualora avessero ricevuto il battesimo durante una campagna di evangelizzazione condotta dal vescovo o qualche altra figura carismatica è probabile che senza un’assidua predicazione il “livello di cristianizzazione”, per così dire, rimanesse piuttosto basso; senza contare che non dovevano essere rari i casi in cui gli stessi preti destinati alle parrocchie rurali non erano molto più preparati nelle cose della religione di coloro che avrebbero in teoria dovuto istruire (si ha notizia, ad esempio, di preti analfabeti o che non conoscevano neppure la corretta procedura del rito del battesimo). L’enorme estensione delle diocesi (parliamo di migliaia di km2), poi, rendeva impossibili delle visite pastorali regolari, così che sulla dottrina e sulle pratiche del culto dei rustici il controllo episcopale era spesso vicino allo zero. In molti casi, perciò, i vescovi erano costretti a delegare la supervisione delle comunità rurali ai grandi proprietari terrieri, che avrebbero dovuto vigilare sulla condotta religiosa dei fedeli nonché promuovere, dove necessario, l’evangelizzazione dei pagani che lavoravano nei loro possedimenti. Anche qui, però, le cose non andarono sempre nel senso auspicato dai vescovi, dal momento che molti possessores preferivano non immischiarsi negli affari religiosi dei loro sottoposti che, se costretti a rinunciare alle proprie abitudini, avrebbero anche potuto abbandonare il fundus, privando lo zelante padrone di manodopera preziosa. Anche quando i grandi proprietari terrieri si facevano promotori della costruzione di cappelle private sui loro possedimenti, però, i motivi di inquietudine per i vescovi non mancavano, visto che i possessores tendevano spesso a gestire in totale autonomia questi oratoria in agro proprio – come li chiamano le fonti – sottraendoli di fatto a ogni controllo: per il vescovo diventava difficile verificare la conformità delle pratiche del culto o intervenire per ricondurre all’ordine un prete negligente o indegno. Non sorprende dunque che in queste condizioni i culti pagani abbiano continuato a essere praticati in Gallia anche molto tempo dopo la conversione ufficiale dell’impero: verso la fine del VI secolo, ad esempio, abbiamo notizia in Gallia di sacrifici animali con adorazione della testa della vittima ancora piuttosto diffusi tra la popolazione delle campagne – un rituale di cui ci piacerebbe sapere di più ma che certamente non aveva nulla a che fare con il culto cristiano.
Quali fattori determinarono un rallentamento nel processo di cristianizzazione nella Gallia meridionale?
Si pensa spesso che la cristianizzazione della Gallia sia stata più veloce nella parte meridionale, più aperta agli influssi di Roma e dotata di un numero elevato di sedi vescovili, e più lenta nella sua parte settentrionale, meno romanizzata e sottourbanizzata. Questo è senz’altro vero in generale, ma non bisogna dimenticare che nella prima metà del V secolo nella Gallia meridionale si stabilirono due popoli barbarici – i Visigoti e i Burgundi – che se anche in tempi e modi diversi avevano entrambi abbracciato il cristianesimo, rimanevano legati per molti aspetti alle loro religioni tradizionali: si era infatti trattato in tutti e due i casi di conversioni dettate quasi esclusivamente da motivazioni politiche e che avevano interessato una percentuale minima della popolazione – ovvero i capi e i maggiorenti, che acconsentirono a farsi battezzare per poter trattare su un piano di maggiore equilibrio con l’impero romano. Va da sé che culti e rituali pagani tradizionali ebbero modo di conservarsi ancora lungo nel resto della popolazione, che si avvicinò al cristianesimo solo in modo molto approssimativo. A ciò concorse anche il fatto che sia i Visigoti che i Burgundi erano seguaci dell’arianesimo – un’eresia cristiana che sebbene condannata nel concilio di Nicea del 325 presieduto dall’imperatore Costantino aveva mantenuto una certa popolarità nell’impero, tanto da essere condivisa anche da qualche imperatore, come uno dei figli dello stesso Costantino – Costanzo II –, e da Valente, sotto il cui regno (376) i Visigoti si convertirono per poter essere ammessi nei territori romani (i Burgundi, invece, che si convertirono solo intorno al 430, optarono dapprima per il cristianesimo niceno, salvo passare pochi anni dopo – come ritorsione per il duro trattamento ricevuto dall’impero – all’arianesimo praticato dai Visigoti). Sembra che la Chiesa ariana dei Visigoti e dei Burgundi non avesse un’organizzazione paragonabile a quella della Chiesa cattolica, con i seniores (“anziani”) ariani – forse il nome con cui venivano chiamati i più alti in grado – che si concentravano soprattutto intorno alla figura del re e che svolgevano il servizio divino per la corte e probabilmente per l’esercito; anche la vocazione missionaria era scarsa e non rientrava esattamente tra le priorità dei vescovi ariani (memorabile a questo proposito è la risposta del visigoto Agila al vescovo di Tours Gregorio, e cioè che uno può benissimo mostrare devozione tanto agli altari pagani quanto a quelli cristiani). Per di più, nel codice di leggi emanato dal re visigoto Alarico II all’inizio del VI secolo sulla base della raccolta di costituzioni imperiali conosciuta con il nome di Codex Theodosianus, la parte relativa al divieto delle pratiche pagane non compare: questo non – come ritiene qualcuno – perché era ritenuta inutile dal momento che non c’erano più pagani, ma per il motivo opposto, e cioè che il paganesimo, che era ancora ampiamente diffuso tra i barbari e i Romani, era considerato religio licita, al pari del cristianesimo e dell’ebraismo: è dunque evidente che nel regno visigoto i vescovi cattolici non potevano contare sull’appoggio delle autorità civili nella loro opera di evangelizzazione. Nei momenti di particolare tensione, poi, come quando il re dei Visigoti Eurico (466-484) approfittò della debolezza di Roma per estendere il proprio territorio, molti vescovi cattolici ritenuti pericolosi perché fedeli all’impero furono mandati in esilio e le loro sedi lasciate vacanti, con grave danno per l’organizzazione ecclesiastica. Anche nella Gallia meridionale, dunque, diversi fattori contribuirono a rallentare notevolmente il processo di cristianizzazione, che ancora nel VI secolo – a giudicare almeno dai sermoni di Cesario di Arles, che accusa anche coloro che avevano già ricevuto il battesimo di continuare a praticare rituali apertamente pagani – non poteva certamente dirsi concluso.
In che modo gli eventi del III secolo contribuirono al riemergere del fondo culturale e religioso pre-romano?
La crisi del III secolo rappresentò un momento di rottura nella storia di molte regioni dell’impero romano – e soprattutto della Gallia, che fu investita in pieno dalle invasioni barbariche e dovette far fronte per diversi anni a un situazione economica, sociale e militare estremamente difficile, tanto da spingerla a staccarsi dal governo centrale per costituire insieme con Spagna e Britannia un’entità politica autonoma – conosciuta con il nome un po’ altisonante di “impero delle Gallie” – che per circa quindici anni prese in carico la propria difesa contro le incursioni esterne. Le devastazioni compiute dai barbari e la restaurazione imperiale messa in atto da Diocleziano negli anni a cavallo tra III e IV secolo e continuata poi da Costantino diedero un volto nuovo alla Gallia, specialmente nella sua parte settentrionale e renana, le più colpite dalle invasioni, nelle quali si concentrarono gli eserciti preposti alla difesa dell’impero: qui alcuni dei simboli stessi della romanizzazione, come le lussuose ville, i templi, le terme, che avevano contribuito in maniera decisiva all’integrazione della Gallia nello spazio mediterraneo, vennero distrutti, abbandonati o demoliti per ricavare materiale da usare nella costruzione di possenti mura urbane. La concentrazione di truppe (spesso si trattava di mercenari provenienti da oltre Reno) e l’esaltazione del simbolismo della guerra contribuirono alla militarizzazione dell’intera società gallica, mentre i valori di pace e prosperità sui quali si era fondato il governo romano in Gallia tramontavano. La disaffezione nei confronti dell’esoso potere centrale, l’abbandono o la distruzione di monumenti – come i templi e i santuari – che costituivano l’essenza stessa della romanità nelle province, infine l’esaurimento della fase di espansione economica successiva alla conquista, tutto questo creò le premesse per un recupero del fondo culturale e religioso pre-romano, che sebbene non fosse ovviamente mai scomparso, a partire dal III secolo riacquistò molta forza e molto prestigio, specialmente negli strati sociali più bassi. Per la prima volta nel III secolo, ad esempio, abbiamo notizia dei bagaudi – che significa “combattenti” in lingua celtica – ovvero contadini e pastori dell’Armorica (una regione della Gallia settentrionale corrispondente in parte all’attuale Bretagna) che mossi dal desiderio di rendersi autonomi da Roma ingaggiarono un’aspra guerriglia con le truppe imperiali del tetrarca Massimiano, che riuscì a domare la rivolta ma non a estirpare il fenomeno bagaudico – che infatti si ripresentò, ma in proporzioni molto maggiori, nella prima metà del V secolo. Anche se non sono molte le informazioni che possediamo a proposito dei bagaudi, sembra che la rivolta si caratterizzasse per un rifiuto netto dello stile di vita romano e per il ricorso a pratiche divinatorie e giuridiche desunte dall’antico patrimonio celtico, fino ad arrivare in alcuni casi alla pratica dei sacrifici umani (i quali, per inciso, sono attestati nella vicina Britannia per tutta l’epoca romana). Anche nelle classi più elevate, però, si registra se non certo una disaffezione per Roma – che rimane un punto fermo –, una certa fascinazione per il passato celtico della Gallia, che si esplicita nella ricerca antiquaria, nell’esaltazione della propria discendenza dagli antichi druidi, nella pubblicazione di trattati medici (come il De medicamentis di Marcello di Bordeaux) contenenti formule di guarigione in una lingua che ha tutta l’aria di essere celtico. Ma il recupero del fondo pre-romano si osserva anche a livello materiale – tanto nella produzione artistica, con il ritorno di stilemi propri dell’arte celtica (il che ha spinto qualcuno a parlare di una vera e propria “rinascenza celtica”), quanto a livello più quotidiano, nella produzione di ceramica o nel ricorso a modelli abitativi a volte pressoché indistinguibili da quelli dell’Età del ferro. Insomma, gli eventi catastrofici del III secolo ebbero un ruolo decisivo nel ridisegnare la società gallica tardoantica, favorendo il recupero del fondo pre-romano. Su di esso si innestò il patrimonio culturale e religioso dei gruppi barbarici che si stabilirono in Gallia nel corso del IV e V secolo e che, come ho ricordato sopra, al loro arrivo riconobbero come familiare il nuovo ambiente.
Quali sono gli esempi più significativi di riti pagani e alchimie religiose diffusi nella Gallia dei secoli tardoantichi?
Tra i rituali che ricorrono più spesso nelle nostre fonti sul paganesimo della Gallia i travestimenti da animale per l’inizio del nuovo anno occupano un posto centrale, dal momento che essi risultano attestati non soltanto in Gallia, ma anche nell’Italia settentrionale, in Spagna e in Britannia, cioè nelle zone di antico popolamento celtico, il che fa pensare che si tratti effettivamente di un rituale molto antico, precedente la conquista romana dell’Europa occidentale. Sebbene non manchino studiosi che ritengono che sul finire dell’impero questi travestimenti non avessero più nulla di religioso ma fossero parte dei festeggiamenti licenziosi diffusi un po’ dappertutto nell’impero alle calende di gennaio, l’importanza preminente che la maschera del cervo aveva in questi rituali (tanto consueta che bastava l’espressione idiomatica cervulum facere, “fare il cervo”, per indicarli) suggerisce invece che il significato religioso di questi riti fosse ancora ben presente a chi li praticava e rimandasse in definitiva alla divinità celtica Cernunnos, che nell’iconografia tradizionale era sempre rappresentata con corna di cervo. Durante i secoli di dominazione romana Cernunnos aveva assunto i caratteri di una divinità preposta al commercio e al guadagno negli affari, venendo così accostata a Mercurio, ma la sua stessa fisionomia dimostra che si tratta di uno sviluppo successivo e che il suo campo d’azione primario era invece quello relativo alla caccia. Divinità con tratti di cervo sono del resto attestate dovunque all’interno dello spazio eurasiatico, e il cervo ricopre un ruolo di primo piano presso molti popoli di cacciatori e allevatori nomadi dell’Asia centrale che praticano una religione a matrice sciamanica, essendo spesso il cervo (o la renna) lo spirito–aiutante dello sciamano, con il quale egli si reca nell’aldilà per condurre le anime dei morti o per “riscattare” la selvaggina presso il Signore della foresta (lo stesso sciamano è a volte assimilato a un cervo mediante il costume, il tamburo di pelle di cervo, nonché grazie al copricapo a forma di corna di cervo). È possibile che anche Cernunnos rientri a pieno titolo nella serie di divinità cervine eurasiatiche preposte alla caccia – e ai rapporti con l’aldilà. La caccia è infatti un’attività costantentemente in bilico tra questo e l’altro mondo, dal momento che non soltanto lo sciamano deve recarsi nell’aldilà per chiedere al Signore della foresta l’invio delle prede che a lui solo appartengono, ma anche perché ogni animale è un animale che è rinato dalle proprie ossa, nelle quali resiede l’anima e che vanno quindi conservate integre per permettergli di tornare in vita, nuovamente disponibile per il cacciatore. L’arrivo in Gallia nei secoli tardoantichi di popolazione nomadiche provenienti dall’Asia centrale, come Unni e Alani, che praticavano una religione a base sciamanica e che avevano sicuramente presso di sé sciamani professionisti, per così dire, può aver dato nuovo vigore alla figura di Cernunnos e ai riti di travestimento a lui connessi per le calende di gennaio. Questa ipotesi è supportata anche da un episodio eccezionale che viene raccontato in due opere medievali (risalenti al IX secolo ma dipendenti entrambe da una fonte più antica) relativo a san Germano, vescovo di Auxerre, vissuto nella prima metà del V secolo. Si racconta che Germano, per ringraziare un povero contadino che aveva imbandito per lui il suo unico vitello, avesse chiesto ai membri della famiglia del contadino che avevano preso parte al pasto di non spezzare le ossa del vitello e di depositarle con cura sulla pelle dell’animale. Miracolosamente, il vitello torna in vita: san Germano si comporta qui come lo sciamano che riporta in vita dalle proprie ossa l’animale ucciso. La cosa interessante è che nella Vita di san Germano, scritta dal contemporaneo Costanzo di Lione, il santo risulta strettamente associato agli Alani, un popolo di allevatori nomadi dell’Asia centrale che era giunto in Gallia all’inizio del V secolo stabilendosi nella zona armoricana, la stessa dove infuriavano le rivolte dei bagaudi. Quando agli Alani venne affidato dall’impero (con cui erano scesi a patti) il compito di attaccare i rivoltosi, i bagaudi chiesero aiuto proprio a Germano, che si mosse incontro al temibile re alano Goar chiedendogli di astenersi dall’usare la forza. Gli Alani ebbero dunque un ruolo importante nella vita di Germano, ed è molto probabile che si debba proprio a loro l’ingresso nella leggenda del santo di un miracolo così poco cristiano come quello della resurrezione del vitello. Questa alchimia religiosa è resa ancor più sorprendente se si considera che nella saga islandese un analogo miracolo viene ascritto al dio germanico Thor, che resuscita due capri toccando le loro ossa con il martello Miölnirr. Insomma, anche se non è sempre facile districare i numerosi fili che si intrecciano studiando i rituali pagani della Gallia tardoantica, è chiaro che le migrazioni barbariche ebbero un ruolo decisivo nella conservazione, ben oltre la conversione ufficiale dell’impero, di pratiche religiose risalenti a un passato molto più antico della conquista di Roma, un tempo in cui la diffusione di rituali e culti lungo il “corridio eurasiatico” avveniva con maggiore facilità rispetto a quanto immaginato anche solo pochi decenni fa. Lo scambio con le popolazioni germaniche e centroasiatiche, che era stato fortemente limitato dall’istituzione della frontiera romana sul Reno, potè riprendere quando quella frontiera crollò, all’inizio del V secolo. E mantenersi, almeno fino a quando la nuova monarchia cristiana della Gallia (ormai diventata la Francia della dinastia merovingia), prima, e le conquiste dei carolingi, poi, interromperanno di nuovo l’afflusso da oriente di miti, idee, racconti. Ma questa è un’altra storia.
Carlo Ferrari, nato a Parma nel 1990, è stato allievo della Scuola Normale Superiore di Pisa. Nel 2019 ha conseguito il dottorato in Studi Storici presso l’Università di Firenze. Dal 2019 al 2021 è stato borsista presso l’Istituto Italiano per gli Studi Storici di Napoli, dove ha condotto una ricerca sulla figura e l’opera del filologo e storico delle religioni svizzero Karl Meuli.
