Senza dubbio il ritorno è parte del DNA della letteratura occidentale che inizia con la narrazione del «doloroso ritorno» di Ulisse ai Feaci nell’Odissea, una storia di «imprese meravigliose» che incantano gli ascoltatori perché suonano più nuove ai loro orecchi. Alle origini della letteratura e della storia dell’umanità c’è un viaggio – quello di Ulisse – che inizia come erranza e ben presto diventa nostos, animato da un desiderio del ritorno che compare già nell’Iliade. Il poeta dell’Odissea fa poesia del ritorno: nel libro I il canto di Femio addolora Penelope ma diletta i Proci, perché «suona più nuovo a chi ascolta». Con questa dichiarazione di poetica esplicita, che ruota intorno ai ritorni a casa degli eroi di Troia, il secondo Omero include il suo poema nel ciclo epico del nostos, presentando la sua opera come ancora più nuova di quella dell’aedo di Itaca e intrecciando al racconto del ritorno dell’eroe del cavallo di legno quello di altri ritorni: quelli di Nestore, Menelao e Agamennone da Troia, quello di Telemaco a Itaca e il tragico ritorno dei Feaci a Scheria dopo aver riportato Ulisse in patria. Il racconto del ritorno non termina però con l’arrivo a casa del protagonista, perché la «mente colorata» dell’«eroe multiforme» sa inventare ad arte storie per ogni occasione, come provano quelle di falsa identità che narra ad Atena, Eumeo e Penelope, nelle quali l’eroe riprende elementi fondamentali dell’archetipo dell’Odissea: la guerra, la fuga e il nostos.Il tema del ritorno non è patrimonio esclusivo della sola cultura pagana. Altrettanto ricca appare la tradizione giudaico-cristiana: «Dio creò l’uomo perché gli piacciono le storie», scrive Elie Wiesel in Le porte della foresta. Quali sono i racconti primigeni che accompagnano i primi passi dell’uomo nel mondo, se non storie basate sui miti della creazione e i miti del ritorno? Il desiderio del ritorno è inscritto nei primi capitoli della Genesi come conseguenza logica della perdita dell’Eden e guida il cammino dell’umanità fino alla fine dei tempi. Adamo ed Eva, come scrive Stephen Greenblatt nel suo ultimo libro (Ascesa e caduta di Adamo ed Eva, 2017), «tengono aperto il sogno di un ritorno… Possiedono la vita della letteratura». In Genesi la storia di Giuseppe getta le basi per l’archetipo del ritorno che è radicato nell’uscita degli Ebrei dall’Egitto narrata nel Pentateuco, un modello incentrato sul binomio ritorno-riconoscimento e sul valore della memoria. Questo paradigma proietta la sua ombra tanto sugli altri libri dell’Antico Testamento e sul Nuovo, quanto sulla letteratura occidentale, al centro della quale spicca il «romanzo teologico con ritorno», la Commedia di Dante, che è tanto un viaggio di ritorno a Beatrice, quanto un «esodo gigantesco, […] il racconto della ricerca della verità da parte del poeta […] che combina Virgilio e la Bibbia in un nuovo “sacrato poema”» (Piero Boitani, Discourse on Heroic Narrative, 2015). Quanto sia stato importante il paradigma dantesco lo testimoniano tanto Il mondo creato di Torquato Tasso, quanto il Paradiso perduto di John Milton che, secondo Northrop Frye, insieme al Paradiso riconquistato si fonda sull’archetipo del ritorno all’Eden (The Return of Eden, 1965).
Né l’esodo degli Ebrei dall’Egitto è l’unica storia del ritorno che la Bibbia ci presenta: il terzo Vangelo usa il termine éxodos per descrivere la morte di Cristo e la sua resurrezione, annunciando così il futuro, con un riferimento diretto all’esperienza fondativa della storia di Israele. Ma Luca è anche inventore di una delle più straordinarie storie del ritorno, quella del figliol prodigo, che è all’origine di una straordinaria avventura narrativa che dalla letteratura si estende alle arti figurative e alla musica e dai primi secoli dell’era cristiana arriva fino ai giorni nostri, come testimonia il romanzo di Emmanuel Carrère, Il regno.
Ulisse, Abramo, Mosè, il Figliol prodigo, sono tutti incarnazioni di eroi del ritorno: quali elementi li accomunano?
Tutti sono eroi del ritorno. C’è però anche qualcosa in più che unisce questi personaggi: il desiderio di tornare a casa, spesso all’origine di un itinerario che inizia come erranza e si sviluppa come percorso di ricerca e conoscenza di sé. Filone Alessandrino aveva colto questo aspetto, come dimostra nel De Abrahamo il commento al brano di Genesi in cui il Signore ordina ad Abramo di lasciare la sua terra per andare verso quella che egli gli indicherà. Tra chi prende il mare, scrive Filone, ci sono anche coloro che sono spinti a vedere terre straniere perché animati dalla «ricerca di cose che prima ignoravano, una ricerca che procura alla loro anima diletto e giovamento». Nonostante ciò, prosegue, «questi viaggiatori hanno una gran fretta di rivedere […] il suolo paterno, di riabbracciare i familiari, di godere della vista graditissima di parenti e amici ricordati con nostalgia» e, in alcune occasioni, sono pronti a piantare tutto in asso «trascinati dal desiderio fortissimo di ritornare nell’ambiente che è loro familiare». Quando si legge questo passo di Filone è difficile non pensare a Ulisse che sulla costa di Ogigia piange il ritorno o a quel figlio che, dopo aver dissipato l’eredità ed essere caduto in miseria, decide di tornare a casa dal padre.
Quale distinzione c’è tra i racconti del ritorno di impronta greca e quelli di tradizione giudaico-cristiana?
Nell’Odissea e nelle storie della tradizione classica il ritorno dell’eroe a casa si compie quasi sempre, anche se non necessariamente con l’“happy ending”, come testimonia ad esempio la vicenda di Agamennone oppure, in epoca moderna, quella di Ulisse nella Naissance de l’Odyssée di Jean Giono e dei due protagonisti dell’Ignoranza di Milan Kundera. Nella Bibbia e nei racconti della tradizione giudaico cristiana il modello rimane sostanzialmente aperto, un’avventura mai conclusa, tanto nell’Antico quanto nel Nuovo Testamento. Nel Pentateuco il viaggio di Israele non inizia da casa e neppure vi arriva, non soltanto perché in più occasioni si dice che gli ebrei sono forestieri in terra d’Egitto, ma anche perché lasciando il paese della schiavitù non tagliano i legami con il passato (come fa chi lascia la casa), bensì lo portano con sé (le ossa di Giuseppe). Se volessimo fare un confronto con l’epica antica, anziché al modello dell’Odissea, dove la meta del nostos è ben nota a Ulisse, dovremmo pensare a quello dell’Eneide che presenta la stesa polarizzazione tra fuga e ritorno che troviamo nella Bibbia. Il viaggio di Enea verso le coste del Lazio è un ritorno alle origini mitiche della sua stirpe e della sua città, è ricerca della “casa” e di una patria. Il modello proposto da Virgilio, quasi un Mosè pagano che scrive la storia dell’esodo dei Troiani, poggia su un paradigma articolato nelle tre fasi di fuga, ritorno e conquista che è assai simile a quello biblico. Tuttavia, a differenza di Enea che fugge da Troia in fiamme la notte della caduta della città, Israele lascia una patria che in realtà non è tale per giungere in una terra sconosciuta dove costruire la casa destinata ad essere nuovamente abbandonata in futuro. Il modello che troviamo nell’Antico Testamento è inquietante perché, nonostante l’appoggio di Jahvé all’impresa degli ebrei, non prospetta né un ritorno confortante, né un’avventura eroica. Il viaggio di Israele è basato su un’alleanza con il Signore che deve essere continuamente rinegoziata, è fatto di prove da superare e sofferenze da sopportare, senza la sicurezza di raggiungere una meta sicura e nota, nella quale il popolo di Dio potrà stabilirsi definitivamente con la sua discendenza.
Una lettura confortante e rassicurante ha confermato la straordinaria capacità di generare dell’archetipo biblico dell’esodo nella letteratura e nella storia. Da un lato la religione ha trasformato l’esperienza dell’esilio degli ebrei in un paradigma della vita di un popolo, dall’altro il modello ha fornito delle risposte al bisogno delle radici, alla necessità di creare un passato e una storia. Per quanto proponga un cammino tortuoso, una lunga erranza, e un ordine sociale basato su un patto con Dio che non è mai scontato, il paradigma dell’esodo assicura la presenza costante di Jahvé al fianco di Israele e dell’uomo in generale, senza mai mettere in discussione il raggiungimento di Canaan, garanzia di salvezza alla fine del tempi. Per queste ragioni, ma altre ne se potrebbero aggiungere, il modello dell’esodo – come quello dell’Odissea – è stato replicato all’infinito fino ai nostri giorni, con ripensamenti continui dell’immagine della casa e dell’esilio, oppure dell’allontanamento e del ritorno. A riprova di ciò possiamo citare ad esempio le storie dei «naufraghi della pace» del Novecento, dove la narrazione dell’esodo ha dato vita ai racconti di un popolo in fuga dai territori orientali del Reich tedesco, che costituiscono una vera e propria letteratura dell’esodo nella quale le vicende tendono ad assumere dignità epica.
Come si esprime nella letteratura moderna e contemporanea il tema del ritorno?
Nel tempo i due modelli – greco e biblico – sono sottoposti continui aggiustamenti, ripensamenti e rifocalizzazioni, al punto che spesso essi sono notevolmente attenuati, fino quasi a scomparire nella materia narrativa, come accade ad esempio nell’Ulisse di James Joyce che rappresenta uno snodo fondamentale per la rielaborazione del paradigma del nostos nella modernità. Qui i due estremi – «Ebreogreco» e «grecoebreo» – si congiungono tanto in Leopold Bloom e nell’incontro tra questi e Stephen Dedalus, quanto nella ridefinizione dell’archetipo nel quale l’autore fonde il modello centrifugo e quello centripeto del mito di Ulisse quando mette assieme Omero, la Bibbia e Dante. Nel far questo Joyce inscrive l’avventura di Leopold Bloom nella metafora moderna dell’odissea come lunga sventura accettata come parte essenziale dell’esistenza umana, nonché come lungo racconto e viaggio complesso, che si dipana tra l’alienazione dal mondo esterno e l’angoscia interiore.
L’unione dei diversi modelli del ritorno richiama l’attenzione sul contrasto tra la memoria della casa, ad esempio nell’Ulisse di Omero e nel figliol prodigo di Luca, e quella della mancanza di una casa per Israele, in seguito al quale il paradigma del ritorno si dilata nello spazio e nel tempo. Nell’Odissea la casa è il centro di gravitazione della trama, il punto di riferimento fisso che pone dei limiti alle peregrinazioni dell’eroe senza scomparire mai dal suo orizzonte di attesa. Non sempre è così per la modernità dove la casa può provocare il più grande disorientamento ed essere indice di una radicale mancanza di coincidenza tra il punto di partenza e quello di ritorno, perché per effetto del passare del tempo, la casa che si ritrova non è la stessa di quando si è partiti. Ci si chiederà allora: come ritrovare le proprie radici in un luogo che non si riconosce? come “sentirsi a casa”, recuperare quel senso di sicurezza e protezione che la casa offre a chi la vive? C’è una zona oscura che caratterizza l’esperienza personale e soggettiva del ritorno, un lato misterioso che affiora in superficie soltanto quando l’uomo si allontana dal suo mondo e, grazie alla metamorfosi che subisce durante il viaggio, diventa una persona diversa da quella che era al momento della partenza. Ciò è ancor più vero quando pensiamo che la diaspora, lo straniero e la migrazione sono tra le metafore dominanti della modernità e accettiamo che il senso di smarrimento (essere stranieri in terra straniera) rappresenta la condizione esistenziale tipica dell’epoca contemporanea. Sono questioni che diventano ancor più pressanti se si estende il concetto di casa fino a comprendere quello di patria e si considerano le storie dei reduci e degli esuli di cui abbonda la letteratura del XX e del XXI secolo. Tutto ciò fa sì che, se vogliamo cogliere al meglio cosa significhi tornare per la modernità, bisogna innanzitutto chiedersi «che cos’è la casa?».
All’ampliamento del modello del nostos nella modernità contribuiscono l’allargamento e la polisemia della figura del reduce, nonché le plurime forme del ritorno che emergono dopo il secondo conflitto mondiale. Nell’immaginario occidentale due frammenti dello specchio in cui si riflette la memoria frammentata dell’esperienza della seconda guerra mondiale in Italia occupano una posizione di rilievo: il ritorno dalla campagna di Russia e quello di chi è sopravvissuto ai campi di sterminio nazisti. Tra questi ultimi va ricordata l’opera di Primo Levi. Qui il ritorno diventa un’occasione di incontro e di riconoscimento tra popoli e porta con sé la «responsabilità tremenda di sopravvivere e far sopravvivere testimoniando ciò che è avvenuto, perché il ricordo impedisca la ripetizione». Decidere per la necessità della testimonianza e per le ragioni della memoria per l’autore di Se questo è un uomo significa dire l’indicibile e fare del racconto lo scopo del ritorno. Come egli stesso scrive, infatti, se i superstiti muoiono «in silenzio come vogliono i nostri nemici, … il mondo non saprà di che cosa l’uomo è stato capace, di che cosa è tuttora capace: il mondo non conoscerà se stesso». Narrare la propria avventura diventa allora «quasi un voto, una promessa che il credente fa a Dio e il laico a se stesso» ed è un bisogno che dà un senso alla vita del reduce e fa dell’esperienza del Lager uno di quei documenti della storia che celebrano le crisi e le svolte dell’umanità affinché il mondo conosca se stesso, poiché «la speranza di sopravvivere coincide … con la speranza ossessiva di far sapere agli altri, di sedere accanto al fuoco, attorno alla tavola, e raccontare: come Ulisse alla corte dei Feaci». Anche questo è il fascino della storia di «colui che errava nel mondo come un cane / Dicendo a tutti: il mio nome è Nessuno», che fin dai giorni di Omero affascina e incanta l’uomo e troverà sempre qualcuno felice di partecipare al banchetto di Alcinoo per ascoltare il racconto del grande ritorno.
