Prof.ssa Enrica Martinelli, Lei ha curato l’edizione degli atti del Convegno Questioni bioetiche e diritto ebraico organizzato dall’Università di Ferrara in collaborazione con il Museo Nazionale dell’Ebraismo Italiano e della Shoah e pubblicati da Giuntina: quale rilievo assumono, nel pensiero ebraico, i temi bioetici?Credo debbano farsi, anzitutto, una necessaria premessa e una approfondita riflessione: nella società contemporanea, tendenzialmente globale, ci troviamo ormai a fronteggiare non solo i nostri fragili itinerari individuali, i problemi di una convivenza sempre più complessa e articolata, ma il fascino e la urgenza di una tecnologia in continuo divenire e di avveniristiche bioscienze; più di recente, anche a fronte di reali timori ecologici.
Ne è messo a prova il nostro senso etico; che cosa dunque convenga conoscere, sapere e, poi, fare – qui e ora – con il doveroso rispetto delle generazioni future.
Viviamo un’epoca testimone di importanti conquiste scientifiche e tecnologiche, a cui si accompagnano la scoperta e il dominio di forze naturali fino a ieri sconosciute. L’arricchimento delle risorse utilizzabili e delle conoscenze applicabili, ha ampliato in modo significativo il panorama delle scelte possibili per l’uomo; dall’altro lato però esige – in maniera imprescindibile – la soluzione di importanti questioni etiche.
Da alcuni decenni, le problematiche generate dalle biotecnologie vedono la società contemporanea impegnata in un dialogo, che spesso diviene antagonismo, tra il sistema di valori antico e tradizionale e il mondo, dominato dai saperi sperimentali, indotti dalle nuove scienze. Nonostante le questioni bioetiche “trovino il loro luogo specifico nell’interiorità della coscienza dell’uomo”, esse non sono riconducibili alla sola problematica privata, ma riguardano un’etica pubblica quale dimensione del vivere sociale ordinato (Rinaldo Bertolino).
Da questo confronto nasce la bioetica (neologismo nella lingua inglese, usato per la prima volta dall’oncologo americano Van Rensselaer Potter, nel 1970; nell’ebraico tradizionale si usa, più spesso, l’espressione refuà wahalakhà che significa “medicina e regola da seguire”): un ponte tra scienza ed etica, tra due “universi di discorso”, βίος ed έθος, che prelude alla possibilità di un futuro degno dell’uomo.
Potremmo immaginare la bioetica in bilico su un crinale interdisciplinare e pressata da dilemmi relativi ai fondamentali temi dell’esistenza: il nascere, il morire, la salute, le possibilità di cura (per estendersi – in un’ottica sempre più condivisa – ai problemi riguardanti l’ambiente e gli esseri viventi non umani), relativamente ai quali non si può decidere univocamente quale spazio lasciare all’oggettività e quale alla promessa.
Questo nuovo confronto, su temi che rappresentano la mappa di un mondo di valori in profonda trasformazione, penetra e scuote il nostro presente e ripropone, in ultima analisi, la antica contrapposizione tra “valori religiosi”, per vocazione limitativi e interdittivi, e “valori profani”, pensati, al contrario, come liberali e tolleranti.
Non v’è dubbio, infatti, che sia soprattutto la cultura religiosa a denunciare, nella pratica medica e nella ricerca scientifica sperimentali, la minore tutela per la sacralità della vita e ad assegnare alla bioetica il dovere precipuo di individuare le barriere invalicabili dal tumultuoso progredire della scienza e della tecnica.
Nella regolamentazione giuridica dei temi bioetici, la speculazione e la dottrina giuridica ebraica occupano, con la ricchezza dei loro contenuti, una posizione di notevole interesse e di pari originalità.
Da sempre infatti l’ebraismo si interroga sulla vita. La creazione, e dunque il creato, sono al centro della narrazione ebraica, della Legge e delle sue applicazioni, dell’etica ebraica e di ogni sua esplorazione scientifica e di pensiero, dalla più semplice, a quella più alta, mistica e metafisica (Simonetta Della Seta).
La cultura ebraica indaga ed esplora ogni aspetto della esistenza umana. È questo il nocciolo della legge orale, e quindi del Talmud, ampia, secolare ed infinita discussione scritta sull’etica ebraica. Solo per citare uno dei tanti esempi, nel Trattato Yevamot (che riguarda la legge del levirato) al foglio 76 A, appare una lunga discussione sul modo di ottenere lo sperma da un uomo al di fuori di un atto sessuale, in modo consentito dalla legge ebraica. Questo dibattito risale al periodo tra il terzo e il sesto secolo dell’era volgare. E ancora viene ricordata come scelta bioetica “quella delle due levatrici, nel primo capitolo del Libro dell’Esodo di non obbedire all’ordine del Faraone che chiedeva loro di sopprimere ogni neonato di sesso maschile” (Rav Riccardo Di Segni).
Parlare di bioetica è dunque per gli ebrei una sfida antica ma anche modernissima. Molto spesso, nella storia ebraica, e soprattutto in quella ebraica italiana, i grandi rabbini sono stati anche illustri medici.
Che rapporto esiste tra halakhah e bioetica?
La halakhah è un vasto insieme di regole coattive, contenute nei cinque libri della Torah, che coinvolge ogni aspetto della vita umana, da prima del concepimento, ad oltre l’ultimo respiro.
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Molti dei suoi precetti fondamentali sono racchiusi in un testo rivelato e sono considerati come promananti direttamente da D-o.
La legge rappresenta l’essenza ontologica dell’ebraismo; il diritto ebraico non può dunque essere privato dalla permanente osservanza religiosa (Francesco Lucrezi): esso può ormai venire definito nella halakhah come l’aspetto precettivo della religione ebraica.
In modo particolare le tematiche bioetiche, che si sono poste all’attenzione del dibattito halakhico dalla seconda metà del XX° secolo, rappresentano una sorta di ‘cantiere aperto’, un laboratorio nel quale verificare le capacità e i limiti di un diritto religioso antico di almeno 30 secoli e tradizionalista di evolversi e riformarsi, nello sforzo di corrispondere al progresso scientifico-tecnologico.
Nei fatti, la bioetica è uno dei casi in cui né la legge scritta né quella orale dettano disposizioni necessarie per attenersi alle mitzvot di condotta ebraica; le autorità religiose (Poskim) debbono quindi dare Responsa a istanze individuali e gli interpreti della legge traggono opinioni sulla base delle fonti Talmudiche, ricorrendo all’analogia rispetto a ipotesi disciplinate oppure, ove ciò non sia possibile, basando la loro decisione sulla haggadah, ossia su quella parte non normativa della Torah che funge da criterio di ispirazione per un retto giudizio (Piero Stefani).
La prassi di ricorrere agli insegnamenti rabbinici, è dovuta all’assenza di un’autorità superiore deputata a fornire soluzioni universalmente valide: ricordiamo che nel mondo della halakhah, il legislatore divino non ha diritto di intervenire sull’interpretazione della legge data al popolo di Israele dopo che lui stesso ha fissato la regole per interpretarla. “La Torah non è (più) in cielo” (Deut. 30:12).
Ciò comporta una disomogeneità di opinioni sulle regole da applicarsi per la soluzione del caso concreto, disomogeneità che gradatamente ha condotto e conduce a risultati talvolta molto innovativi. Tuttavia, anche quando si tratti di affrontare problemi impensabili nell’antichità, fondamentale rimane il rispetto della tradizione che consente alle attuali conclusioni di godere del necessario fondamento, di autorità e di autorevolezza (Rav Riccardo Di Segni).
Come affronta il diritto ebraico temi come la determinazione della propria identità di genere e il ‘diritto di avere un figlio’?
Oggi, in Europa, la legislazione di 15 Paesi riconosce il cambiamento dell’identità di genere, senza obbligo di interventi chirurgici (Trans Rights Europe Map 2018 in http://tgeu.org/trans-rights-map-2018/); nel 2015, la Corte costituzionale italiana e la Corte Suprema israeliana hanno stabilito che una persona con attributi sessuali maschili può scegliere di avere un’identità giuridica femminile e viceversa. Nel 2017 la Corte Europea dei diritti dell’uomo ha affermato che l’obbligo dell’intervento di sex reassignement viola il diritto al rispetto della vita privata. Queste innovazioni legislative e giurisprudenziali – tutte nel segno di una progressiva perdita di importanza della diversità sessuale – hanno posto i diritti religiosi di fronte ad un nuovo problema, di non facile soluzione.
In generale, i diritti delle tre religioni del Libro (cristianesimo, ebraismo e islam), negano la liceità del cambiamento di sesso rifacendosi, anche se con posizioni abbastanza diversificate, a tre argomenti principali: creazione, natura e rivelazione. In altri termini, una legge divina o naturale, che precede l’uomo e non è posta dall’uomo, limita la sua libertà ad autodeterminarsi: l’autonomia dell’individuo non può prevalere sul dato naturale o rivelato (Silvio Ferrari).
L’ebraismo ortodosso, affidandosi alla rivelazione divina, motiva la proibizione del cambiamento di sesso con il riferimento al passaggio biblico secondo cui “la donna non indosserà un indumento da uomo né l’uomo indosserà una veste da donna: perché chiunque fa tali cose è in abominio al Signore tuo Dio” (Deut. 22:5).
Si deve, inoltre, ricordare che, nell’ebraismo, l’uomo, non è “padrone” di nulla: non è padrone del creato – verso il quale ha obblighi precisi e stringenti – e nemmeno del proprio corpo, che gli è stato donato, di cui è solo custode e che è tenuto preservare nel migliore dei modi (Deut. 4:9-15).
Questa impostazione ha notevoli conseguenze nel campo dell’etica medica (in particolare nel rapporto tra paziente e medico); ha inoltre immediate ricadute limitative della possibilità di atti di disposizione del corpo, tra i quali possiamo includere la determinazione della propria identità di genere.
Occorre anche sottolineare che il fondamentale principio bioetico del diritto ebraico è la sacralità della vita umana, che appartiene solamente a D-o (Rav Luciano Meir Caro). “Scegli la vita, affinché viviate tu e la tua discendenza” (Deut. 30:19): tale precetto rappresenta il Knotenpunkt attraverso il quale gli interpreti debbono conciliare le istanze poste dal progresso tecnico e scientifico con la tutela dei principi su cui si fonda la tradizione.
Da questo fondamentale postulato derivano importanti corollari: la sospensione di ogni precetto religioso nel caso di pericolo di vita; salvare una vita umana è un dovere religioso; sono proibiti il suicidio e l’assistenza al suicidio, l’eutanasia e qualunque sperimentazione pericolosa sul vivente. Nella speculazione ebraica, tuttavia, non mancano quanti hanno preso spunto proprio dal pikuach nefesh (l’obbligo di salvare una vita umana) per consentire il cambiamento di sesso, quando l’individuo potrebbe essere spinto al suicidio a causa dell’insanabile travaglio interiore causato dal conflitto tra la propria identità di genere e il proprio dato biologico (Silvio Ferrari).
Per quanto concerne la procreazione, D-o ha dato all’uomo un primo fondamentale precetto: “Prolificate, moltiplicatevi, empite la terra e rendetevela soggetta” (Gen. 1:24-31). L’invito divino alla creazione di nuova vita implica che l’opzione di non generare figli non sia accettabile nella prospettiva ebraica e il non contrarre matrimonio, l’astenersi dai rapporti sessuali con il proprio coniuge come l’interrompere la gravidanza, rappresentino una violazione del precetto (Piero Stefani).
Il valore inestimabile attribuito alla prole e all’armonia famigliare garantita dalla sua presenza (shelom bait) ha dato vita ad un dibattito halakhico molto ricco, nel quale si confrontano diverse opinioni su come il precetto biblico della genitorialità biologica debba essere osservato, fino a che punto e quale costo sia accettabile.
Il forte senso di conservazione della propria identità culturale fa sì che la tradizione ebraica individui nella famiglia il soggetto privilegiato per dare alla luce un nuovo individuo che facendo parte del popolo di D-o riceverà e, a sua volta, trasmetterà, la tradizione e i valori ebraici; è precisamente nel contesto del valore intrinseco assunto dalla prole che garantisce la sopravvivenza e il rinnovamento della comunità ebraica che vanno valutati il serio problema dell’infertilità della coppia e la possibilità per quest’ultima di ricorrere ai mezzi forniti dalle moderne biotecnologie riproduttive, compresa la maternità surrogata.
Dal punto di vista dell’ebraismo ortodosso, i progressi della tecnologia medica nei campi della procreazione assistita non sono in alcun modo contraddittori con la credenza nella creazione del mondo e dell’uomo da parte di D-o solo.
In tutte le tecnologie riproduttive, difatti, non esiste “creazione dal nulla”, ciò che, appunto, solo D-o è in grado di fare, ma “creazione da qualcosa”. Non c’è nulla in queste tecnologie che riveli il mistero fondamentale della creazione della vita. Al contrario, l’uomo è partner di D-o nel miglioramento e nella perfezione della vita e non è vietato l’uso delle risorse naturali per migliorare la qualità della medesima (Rav Avraham Steinberg).
Se, pertanto, il ricorso alle biotecnologie riproduttive è consentito, potrebbe addirittura risultare obbligatorio per il medico offrire un trattamento medico alla coppia sterile, a motivo della compassione legata al precetto di amare il prossimo come se stessi e al fare ciò che è giusto e corretto.
La maternità surrogata, nelle diverse declinazioni (ovum surrogacy e gestational surrogacy), è considerata un rimedio estremo per l’infertilità invincibile: questo metodo per superare la sterilità, o almeno qualcosa di simile ad esso, è tra i modi più antichi registrati nella tradizione ebraica. Quelle di Sarai, moglie di Abramo (Gen. 16), e di Rachele, moglie di Giacobbe (Gen. 30), non sono casi isolati: tra i capostipiti delle dodici tribù di Israele generati da Giacobbe, ben quattro – Dan, Neftali, Gad e Ascer – sono figli di gravidanze “irregolari” e della ferrea volontà di donne non rassegnate alla propria incapacità di generare (Piero Stefani).
Questi autorevoli precedenti, muovono un numero significativo di Autorità rabbiniche all’accettazione di questa forma di genitorialità, quando la coppia non abbia nessuna altra possibilità di costruire una famiglia.
In ogni caso, le biotecnologie riproduttive e la maternità surrogata sollevano diversi problemi etici e halakici – relativi, in particolare, all’assenza di unione sessuale nella coppia, alla plurisoggettività del rapporto procreativo, al superamento del rigido divieto di dispersione del seme maschile – sulla soluzione dei quali i Poskim non hanno identità di vedute.
I problemi halakici si fanno, poi, di più difficile soluzione allorché il materiale gametico provenga da soggetti estranei alla coppia. In tal caso emergono sicure difficoltà nella identificazione della paternità e maternità giuridiche, che si riflettono su uno dei temi più importanti per il diritto ebraico: la definizione dello jochas ossia dello stato giuridico della persona in rapporto ai genitori (Rav Gianfranco Di Segni).
Quale dialettica esiste tra diritti religiosi e diritto statuale in relazione al problema del ‘corpo’?
La questione bioetica rappresenta un nodo centrali nella dialettica contemporanea tra speculazione religiosa e pensiero laico, come dimostra la plurisecolare e non ancora sopita competizione tra potere temporale e quello spirituale per il controllo delle politiche sul corpo (Roberto Mazzola). La principale contrapposizione che caratterizza la post-modernità pare incarnarsi nello scontro tra la cultura creazionista, che impone limiti alla possibilità di disporre del corpo, e quella laica la quale, fondandosi sulla totale emancipazione dell’uomo da Dio, ammette la piena disponibilità del corpo. L’adesione ad una piuttosto che all’altra soluzione implica conseguenze rilevanti sia sul piano della bioetica che del bio-diritto e determina l’ammissibilità, morale prima ancora che giuridica, di pratiche quali l’inseminazione eterologa, la maternità surrogata, il suicidio assistito, le manipolazioni genetiche, il controllo delle nascite, la posticipazione della morte.
L’interrogativo fondamentale è dunque quello relativo all’esistenza o meno di un limite alla possibilità di disporre del corpo. “Questo è il punto nevralgico sul quale i diritti secolari e i diritti religiosi convergono, scontrandosi, dove le antropologie entrano in competizione e il dualismo fra autorità religiosa e autorità statale deflagra” (Roberto Mazzola).
Tuttavia, seppur con strumenti, modelli e linguaggi dissimili, tanto il diritto statuale quanto il magistero religioso, riconoscono nella tutela della dignità umana (art. 2 Costituzione italiana) l’argine invalicabile da opporre ai pericoli insiti nell’utilizzo dei saperi sperimentali sul corpo umano: le religioni perseguono lo scopo difendendo la dimensione spirituale dell’esistenza; il diritto richiamando il principio generale di responsabilità, per fissare limiti sicuri e invalicabili nell’applicazione delle biotecnologie.
Non si deve, invero, dimenticare che compito del diritto è quello di preservare e tutelare l’autonomia e la libertà di autodeterminazione dell’individuo, nel rispetto del limite dei diritti umani fondamentali e nella ricerca del bilanciamento – sempre delicato né facile da individuare – fra inviolabilità e indisponibilità da una parte e autodeterminazione dall’altra.
Come si sviluppa il dibattito in seno all’ebraismo contemporaneo sulle nuove questioni bioetiche?
Nonostante la religione ebraica sia rigorosamente monoteista, ogni altro aspetto ad essa correlato ha un’insopprimibile vocazione pluralista. Per conseguenza, la speculazione giuridica ebraica ha conosciuto, sin dal passato, una straordinaria evoluzione, stimolata e ravvivata dalle diverse scuole di pensiero, dalle opinioni, talora contrastanti, dei decisori, da differenti metodi interpretativi. Siffatta metodologia traspare, in maniera peculiare ed evidente, nella più recente riflessione ebraica sulle tematiche bioetiche (Francesco Lucrezi).
Presupposto, di tale pluralità è il fatto che, nel corso di un lungo arco temporale, hanno avuto vita i movimenti nei quali si articola l’ebraismo contemporaneo, ognuno con un proprio peculiare rapporto con la Torah e con il Talmud, con la letteratura rabbinica, con il complesso sistema di regole della kasherut, con una più o meno spiccata propensione alla evoluzione del diritto ebraico.
Da queste brevi premesse emerge il dato decisivo del ruolo assunto nell’ebraismo dall’interpretazione (Rav Avraham Steinberg), poiché è proprio l’opera interpretativa dei Saggi di ogni generazione, nella incessante ricerca di soluzioni da offrire alle nuove problematiche, a rendere eterna la Torah. Nel panorama giuridico ebraico nulla è considerato fuori discussione, tutto è sottoposto al vaglio di una critica serrata fino a giungere alla decisione halakhica. Pur essendo quello ebraico un diritto rivelato, la Rivelazione non è cristallizzata e non esiste una gerarchia di Rivelazioni. Può persino accadere che l’interpretazione evolutiva delle fonti conduca a risultati confliggenti con talune disposizioni bibliche; questo, tuttavia, non è che un paradosso apparente che spesso viene risolto attribuendo all’interpretazione la capacità di disvelare verità ancora sconosciute della Torah.
L’opera di interpretazione e perpetuazione rappresenta la ricchezza dell’halakhah che, rispettosa delle opinioni più antiche, non esclude quelle moderne; l’ebraismo contemporaneo trae così feconda ispirazione “dalla secolare speculazione rabbinica e talmudica che da sempre si interroga su quali siano i limiti e le possibilità dell’intervento dell’uomo, perché fondati sulla responsabilità e sui doveri anziché sui presunti diritti” (Francesco Lucrezi).
Enrica Martinelli è Professore Associato di Diritto ecclesiastico e Diritto canonico presso il Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università di Ferrara nonché Membro del Centro Interuniversitario – Forum Internazionale Religioni&Diritti (FIDR) e Referente scientifico Unife per il Progetto PriMED
