“Origene filologo” di Bernhard Neuschäfer, a cura di Luciano Bossina e Anna Trento

Prof. Luciano Bossina, Lei ha curato con Anna Trento l’edizione del libro Origene filologo di Bernhard Neuschäfer, edito da Morcelliana. L’Alessandrino rappresenta senza dubbio l’autore più rilevante di tutto il primo cristianesimo: che ruolo svolge, per l’articolazione del suo pensiero, la sua attitudine filologica?
Origene filologo, Bernhard Neuschäfer, Luciano BossinaLa domanda è molto ben posta: si tratta in effetti di una vera e propria attitudine filologica, di un habitus mentale, del possesso durevole e inalienabile di un metodo critico che precede e condiziona qualsiasi riflessione. Occorre ricordare che prima di rivestire un ruolo ufficiale nella Chiesa di Alessandria, e di imporsi negli anni come il pensatore più audace, raffinato e complesso che il cristianesimo antico abbia conosciuto (solo Agostino gli può essere affiancato), Origene svolse il mestiere di «grammatico». Eusebio ci dice con chiarezza che con questo mestiere si procurava da vivere. Dunque, non solo compì ottimi studi nelle scuole dell’epoca, ma eccelse al punto da diventare a sua volta maestro. Si trattò di un lungo tirocinio, che gli diede il controllo degli strumenti linguistico-filologici, elaborati da una tradizione plurisecolare. Il grande passo da lui compiuto fu di applicare tutto questo strumentario all’interpretazione delle Scritture. Fu il primo a porre alla Chiesa un’esigenza non più differibile: accertare e intendere la «parola di Dio» con gli stessi scrupoli, e gli stessi strumenti, con cui i filologi profani accertavano e intendevano la parola di Omero. C’è in tutto ciò una spinta all’esercizio critico puro, noi oggi diremmo ‘laico’, ancorché compiuto nella assoluta persuasione che quella «parola» scaturisse direttamente da una fonte «divina»: il che, a ben vedere, aumenta, non diminuisce, il suo coraggio intellettuale. Se, com’è stato scritto, occorre un atto rivoluzionario per mettere in dubbio il testo di Omero, quale audacia, quale rivoluzione occorre per mettere in dubbio la «parola di Dio»? Il grande merito di Bernhard Neuschäfer è stato proprio di rileggere l’intera opera di Origene alla luce della tradizione filologica profana: dimostrare, come appunto recita il titolo del libro, che anche Origene, come Aristarco o Aristofane di Bisanzio, era innanzitutto «filologo».

Come si sviluppa il metodo critico-testuale di Origene?
Per rispondere a questa domanda occorre richiamare due presupposti storici. Origene opera nella prima metà del III secolo: siamo ancora lontani dalla legittimazione della Chiesa che compirà l’imperatore Costantino (Origene stesso, come già suo padre, sarà colpito dalla persecuzione), e tuttavia la religione cristiana ha già acquisito un’articolata struttura istituzionale, e ha alle spalle un paio di secoli di pensiero teologico-dogmatico sempre più raffinato. Il cristianesimo è ormai un attore storico di primo rilievo: sotto gli occhi ora distratti ora allarmati dei pagani, contende al giudaismo e alla composita galassia dello gnosticismo il proprio spazio di azione e di diffusione. Origene è protagonista di questo scontro: dibatte coi pagani, con gli ebrei, con gli gnostici. Il secondo presupposto è che buona parte di questa contesa si svolge attorno a un testo. Giudaismo e cristianesimo condividono il Testamento che noi per questo chiamiamo “Antico”; gli gnostici per lo più rigettano l’Antico, e si rifanno soltanto al “Nuovo”. I pagani li considerano entrambi inattendibili: storicamente inconsistenti, letterariamente deteriori, pieni di contraddizioni e assurdità. Nel caso dell’Antico Testamento c’è poi un problema cruciale: gli Ebrei ovviamente lo leggono nel testo ‘originale’, in ebraico; i cristiani in traduzione greca. Le discrepanze sono serie e molteplici. Origene si rende conto, una volta per tutte, che è impossibile avviare un vero confronto col giudaismo senza affrontare il problema delle discrepanze tra le due forme testuali, quella ebraica e quella greca. Basta questo a comprendere che l’intero dibattito religioso precipita su un piano filologico. Dopodiché inizia il cimento maggiore.

Per l’Antico Testamento la Chiesa adottava allora una particolare redazione testuale, una traduzione dall’ebraico al greco nota ancor oggi col nome di «traduzione dei Settanta» (la leggenda vuole che l’abbiano realizzata 72 traduttori, sei per ciascuna delle dodici tribù di Israele), prodottasi in un lungo processo dal III secolo a.C. in poi. Una traduzione – occorre precisarlo – nata all’interno del giudaismo, pensata per un pubblico di giudei ellenizzati, ma poi via via rigettata dalla Sinagoga e accolta invece dalla Chiesa. Attorno a questa traduzione si addensarono repulse e critiche: ora perché giudicata infedele, ora troppo letterale, ora linguisticamente sciatta. Nacquero così delle contro-traduzioni, versioni greche alternative a quella dei Settanta e circolanti in forma concorrenziale. Ne conosciamo in particolare tre, legate ai nomi di Aquila, Simmaco e Teodozione (ma sappiamo che ne circolavano anche altre, con travasi vicendevoli). Si produsse così un curioso paradosso: la «parola di Dio» era, per necessità, una, ma i testi che la trasmettevano erano plurimi. Il fedele può ben credere che la ricchezza del Verbo possa esprimersi nella polifonia, ma è oggettivamente difficile impostare un confronto con un avversario che parte da un testo diverso. E da questo punto di vista il dialogo con gli Ebrei era straordinariamente ostico. È bene chiarire che non si tratta di piccole sfumature di senso (che pure non mancano). Tra ebraico e greco le differenze sono spesso enormi: versetti in più o in meno, dislocazioni di parti in diversi capitoli, assenza o presenza di intere sezioni. Certi libri sono così diversi (pensiamo ad esempio ai Proverbi o a Geremia) che a tratti è persino difficile riconoscerli mettendoli uno di fronte all’altro. Senza considerare i casi più celebri e controversi. Nel Salmo 95 (96) i cristiani trovavano che il Signore avrebbe regnato «dal legno», e ne deducevano una profezia sulla futura croce di Gesù. Ma le parole «dal legno» in ebraico non ci sono (e mancano peraltro nella pressoché totale interezza della tradizione greca). Certo la variante era vistosa. Nella traduzione dei Settanta di Isaia (7, 14) si fa riferimento alla nascita del Messia da una «vergine», e infatti il versetto sarà ripreso espressamente nel Vangelo di Matteo a proposito della nascita virginale di Gesù da Maria. Epperò in ebraico non si parla di «vergine», ma di una semplice «giovane donna»: tanto è vero che gli altri traduttori greci traducono con l’equivalente di «fanciulla». Il libro di Daniele nella traduzione greca è molto più lungo della versione ebraico-aramaica che conosciamo: oltre a una serie di inserti, i due ultimi capitoli della redazione greca nell’ebraico mancano del tutto. La famosa storia di Susanna, che ha tra l’altro alimentato uno dei più celebri soggetti pittorici (Susanna e i vecchioni), nell’ebraico non si trova. Potremmo proseguire a lungo. Dov’è dunque la ‘verità’? Nell’ebraico o nel greco? E si può dare il caso di una traduzione che conservi una redazione testuale più antica, e dunque più genuina, di quella trasmessa nella lingua originale? Origene è il primo a porre la questione in termini perentori: la Chiesa non può più esercitare un pensiero teologico, non può più affrontare un dibattito con i suoi avversari, esterni ed interni, senza prima procedere alla verifica e all’accertamento del testo delle Scritture. Per l’Antico Testamento questo comportò la produzione di un’opera sensazionale, nella concezione e nella mole: i cosiddetti Hexapla. Si trattava di un’edizione sinottica, che riproduceva l’intero testo dell’Antico Testamento, dal primo versetto della Genesi all’ultimo dei Profeti, su sei colonne parallele. Nella prima Origene inserì il testo ebraico; nella seconda la corrispondente traslitterazione nell’alfabeto greco; nelle restanti colonne le quattro traduzioni greche più diffuse: Aquila, Simmaco, Settanta e Teodozione. Le differenze quantitative venivano visualizzate con appositi segni critici, ereditati dalla tradizione profana: le parti che si trovavano nella traduzione dei Settanta, ma non avevano un corrispettivo nell’ebraico, venivano segnalate con un obelos; viceversa le parti che si trovavano nell’ebraico, ma mancavano nella traduzione dei Settanta, venivano segnalate con un asterisco. Il lettore di quest’opera monumentale disponeva quindi di uno strumento integrale di verifica. La filologia cominciò finalmente a disciplinare qualsiasi argomentazione teologica.

Che forme assume il suo metodo esegetico?
Origene è passato alla storia come l’esegeta che ha fatto ricorso nel modo più audace e sistematico all’interpretazione allegorica. Alla base di questo metodo stava in effetti una precisa concezione antropologica, che rifiutava di esaurire il significato del testo divino in una dimensione soltanto letterale, così come rifiutava di considerare l’uomo un essere soltanto carnale. Che questo sistema abbia prodotto una serie di interpretazioni non di rado acrobatiche è innegabile, come è innegabile che il lettore odierno possa sentirle spesso estranee alle esigenze di comprensione che il testo sollecita. Ma questo non deve far perdere di vista che Origene è stato anche il più attrezzato e sensibile indagatore della lettera del testo: cercare un senso più alto non cancella l’esigenza di accertare innanzitutto il senso primo. Solo passando attraverso un corretto uso della lettera, si può approdare all’allegoria. Il che ci porta al cuore del metodo esegetico di Origene, mirabilmente ricostruito da Neuschäfer nel suo libro. La chiave di volta è stata di rileggere i suoi commentari come opere di scuola: si è trattato in altri termini di ricostruire come operasse un maestro nella scuola di epoca imperiale, come leggesse e interpretasse in aula un testo (si intende: della tradizione classica), per poi verificare se Origene sottoponesse gli scritti biblici alle medesime operazioni. A partire dai commentari alle opere profane, tanto greche quanto latine, Neuschäfer ha quindi potuto ricostruire una sorta di schema interpretativo comune alle lezioni scolastiche di epoca tardoantica, fondamentalmente strutturato in quattro parti: prima la lettura ad alta voce, poi l’interpretazione, quindi la critica testuale e infine il giudizio di valore. La parte più cospicua, l’interpretazione, si serviva quindi di specifici «strumenti»: l’analisi del lessico, del contenuto, delle figure retoriche, della metrica. Origene, proprio perché esercitato dal suo mestiere di «grammatico», adattò questo schema ai testi biblici, fornendo alla Chiesa un modello esegetico finalmente adeguato allo standard delle migliori scuole profane, e dando prova, passo dopo passo, di un dominio davvero impressionante di tutto lo scibile allora disponibile. Per questo nel libro di Neuschäfer non si tratta solo di grammatica e filologia, ma anche di linguistica, retorica, filosofia, medicina, astronomia, biologia, botanica, mineralogia, e via elencando. Noi vediamo dunque all’opera un interprete che pone al testo tutte le domande, dalle più elementari alle più sofisticate, che un lettore sente di poter porre a una «Scrittura»: una scrittura cui riconosce origine divina, ma circolazione umana.

In che modo la successiva esegesi umanistica è debitrice al filologo alessandrino di un approccio di taglio storico-critico e filologicamente esatto al testo biblico?
Uno dei meriti di Neuschäfer è di aver ripercorso, nella prima parte del libro, la fortuna di Origene dall’umanesimo ai giorni nostri: ne emerge un quadro per certi aspetti inatteso. Quello che per noi è indubbiamente il primo vero «filologo» cristiano, è rimasto per secoli schiacciato sotto l’immagine dell’allegorista. Allegoria e filologia erano intese come modelli contrastivi. Quando il filologo Erasmo pensa a un predecessore antico, pensa a Girolamo, non a Origene. Per giunta Origene, oltre che allegorista, è pure «eretico», condannato dalla tradizione ecclesiastica per una serie di ipotesi teologiche che allora egli esplorava con audace ma sempre propositiva curiosità intellettuale, e che nei secoli successivi furono giudicate inaccettabili. Il che ha avuto effetti diretti anche nella conservazione delle sue opere, note solo in parte, e spesso solo in traduzione. Poi lentamente, nella coscienza degli studiosi moderni, ha cominciato a emergere anche il profilo genuinamente filologico di Origene. Neuschäfer ha ribaltato del tutto il paradigma interpretativo: non bisognava riscoprire la filologia di Origene nonostante l’allegoria, ma in pro dell’allegoria.

Se tuttavia io dovessi definire il lascito maggiore di Origene nel campo critico-testuale, indicherei due snodi capitali. Il primo è di aver introdotto nel cristianesimo il concetto di «errore». La tradizione filologica profana lo aveva abituato a distinguere tra il testo presumibilmente uscito dalle mani dell’autore, e i tanti testi che materialmente circolavano nei manoscritti. Compito del grammatico, del filologo, era di fare i conti con i possibili «errori», ora involontari ora volontari, che deturpavano i manoscritti, di individuare i criteri necessari a sanarli. Tutto questo, da secoli, era pacifico per Omero, per Sofocle o Demostene. Ma Origene ha avuto il coraggio di importare questa medesima consapevolezza entro il campo delle Scritture considerate «sacre». Di fronte a una difficoltà interpretativa, di fronte a una possibile contraddizione, anche nei Vangeli, anche nella parola di Gesù, il filologo ha il dovere di domandarsi, prima di proporre una possibile soluzione esegetica, se il testo, persino il testo unanimemente accolto dalla Chiesa, possa essere ‘sbagliato’. Un atto rivoluzionario: e basta vedere quanti passi indietro in questa consapevolezza abbia compiuto nei secoli l’istituzione ecclesiastica, o quanto abbia stentato e stenti tuttora ad affermarsi in altre tradizioni religiose, per misurare il grado di pionierismo e di eccellenza della filologia di Origene. Il secondo snodo è forse più controverso, almeno negli esiti che ha avuto. Al termine del suo capillare e pluridecennale confronto tra il testo ebraico e la traduzione greca, Origene si convinse che la traduzione dei Settanta fosse più autorevole, cioè più genuina e attendibile, del presunto originale ebraico. A suo parere le discrepanze, nel complesso, non andavano attribuite agli errori o alle volontarie licenze dei traduttori, ma al fatto che essi traducevano un testo ebraico successivamente manomesso dagli stessi Ebrei. Che questa tesi fosse argomentata da una posizione non di rado pregiudiziale e faziosa è indubbio. Del resto Origene non è un filologo accademico che dispensa la sua scienza dalla riparata e olimpica cattedra di una moderna università, ma un teologo militante, che crede in una Verità, e che si mobilita con tutte le sue forze, fino ai limiti del martirio, per difenderla e propagarla. Ciò detto, noi oggi sappiamo che in linea di principio egli non aveva torto: perché è vero che una parte non piccola delle differenze tra il testo greco e il testo ebraico si spiegano non già come ‘errori’ o ‘deviazioni’ dei traduttori, ma con l’esistenza di un ‘originale’ ebraico diverso da quello che si è affermato nella successiva tradizione giudaica (i rotoli di Qumran lo hanno dimostrato). E del resto anche il testo ebraico dell’Antico Testamento, come qualsiasi altro testo, non è immobile nella storia.

Dal che possiamo dedurre due conseguenze fondamentali. Avendo dimostrato – o così almeno egli credeva – che il greco fosse più affidabile dell’ebraico, Origene ha fornito alla Chiesa la legittimazione a servirsi unicamente della traduzione. Egli ha validato la traduzione dei Settanta, le ha conferito un’autorità intrinseca e indiscutibile. Da quel momento in avanti la Chiesa ha potuto adoperare la traduzione come se fosse un originale. È importante però sottolineare che questo processo, ai nostri occhi indubbiamente aberrante, è stato condotto in termini rigorosamente filologici: Origene non ha invocato la scorciatoia profetica; non ha affermato che la traduzione fosse più autorevole perché guidata dall’alto dalle mani provvidenziali di Dio. Lo ha affermato – e lo sforzo è stato immenso – su base testuale: la traduzione greca è ai suoi occhi più attendibile non perché «santa», ma perché esatta: è la redazione filologicamente migliore. E questo è un altro merito che testimonia in lui la prevalenza dello spirito critico.

La seconda conseguenza è invece meno meritoria: convinta da Origene (e poi da Girolamo) a poter fare a meno dell’ebraico, la Chiesa lo ha dimenticato per oltre un millennio. Si può discutere se almeno una parte dell’antigiudaismo cristiano sia transitata anche per questa forma non inconsapevole di rimozione. Certamente essa ha irrobustito, e intellettualmente corroborato, la mala disposizione della Chiesa al dialogo con la Sinagoga.

Luciano Bossina è Professore ordinario di Filologia classica presso l’Università di Padova. Si è formato a Torino, è stato «Wissenschaftlicher Mitarbeiter» dell’Accademia delle Scienze di Göttingen, «Premio Tartufari» dell’Accademia Nazionale dei Lincei, «Chaire Gutenberg» dell’Università di Strasburgo, «Directeur invité» della École Pratique des Hautes Études di Parigi. Si occupa prevalentemente di letteratura greca di epoca ellenistica e romana, di letteratura cristiana antica, di storia della filologia e della ricezione classica.

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