“«Nessun dio è mai sceso quaggiù». La polemica anticristiana dei filosofi antichi” di Marco Zambon

Prof. Marco Zambon, Lei è autore del libro «Nessun dio è mai sceso quaggiù». La polemica anticristiana dei filosofi antichi edito da Carocci: quale processo di selezione, interpretazione e appropriazione del patrimonio culturale greco-latino da parte dei cristiani si realizzò tra II e VI secolo e con quali reazioni?
Il cristianesimo è nato nell’Impero romano e in un contesto culturale influenzato in vari modi dalla tradizione greco-latina: la Giudea era una provincia romana; fin dalla prima generazione, i discepoli di Gesù hanno avuto a che fare con soldati e funzionari romani; erano abituati a muoversi in città abitate da pagani, nelle quali si trovavano teatri, terme, templi ecc.; almeno una parte di loro apparteneva a comunità giudaiche che parlavano e scrivevano in greco, leggevano le Scritture nella traduzione greca detta dei Settanta, avevano familiarità con la cultura filosofica e letteraria greca.

Il cristianesimo non va pensato, dunque, come una realtà del tutto estranea, dotata di una propria identità separata, che a un certo momento ha fagocitato la cultura ellenica e l’ha trasformata. Esso è stato fin dal suo inizio una componente del mondo greco-romano.

Il cristianesimo è nato come religione attraverso un laborioso processo di delimitazione di uno spazio proprio sia rispetto alla tradizione religiosa giudaica, sia rispetto al politeismo tradizionale greco-romano e nei confronti di entrambi questi poli ha dovuto dare conto della propria specificità.

La cosa storicamente interessante è, infatti, che le comunità dei discepoli di Gesù, nel corso di poco più di un secolo, si sono separate in modo sempre più netto dal mondo giudaico nel quale erano nate, dando vita a una nuova religione, dotata di credenze proprie, di un corpus di scritture normative proprie, di istituzioni e riti propri.

Mentre questo processo avveniva (più o meno tra la metà del I e la metà del II secolo), la predicazione dei cristiani si rivolgeva con crescente successo ai cosiddetti “gentili”, cioè a uditori non giudei, che, convertendosi al vangelo, erano integrati nelle comunità cristiane a patto che rinunciassero del tutto al politeismo e alle pratiche religiose tradizionali, ma senza che si chiedesse loro di sottoporsi alla circoncisione o all’osservanza di altri precetti religiosi giudaici.

Il successo del cristianesimo è legato all’efficacia con la quale i cristiani hanno saputo tenere insieme un doppio movimento che può sembrare — e forse è — contraddittorio: mantenere il radicamento nella tradizione religiosa del giudaismo (rivendicando a sé la storia e le Scritture d’Israele), pur dando vita a una nuova religione; parlare e pensare “da greci”, pur immettendo nella cultura ellenica contenuti nuovi e dirompenti.

Sul versante del rapporto con la cultura greco-latina, il processo di selezione, reinterpretazione e appropriazione attivato dalle Chiese cristiane si è svolto lungo tre grandi direttrici (ben descritte nel libro di Roberto Tagliaferri, Il travaglio del cristianesimo, Cittadella editrice): le istituzioni dell’Impero, la religiosità popolare, la razionalità filosofica.

Attraverso un processo plurisecolare si è prodotto un cristianesimo che ha integrato e trasformato le istituzioni politiche, sociali, giuridiche dell’Impero; ha dato contenuti nuovi alle pratiche rituali e ai modi di espressione tradizionali della religiosità popolare; ha elaborato una teologia complessa, che si esprimeva con il linguaggio e le categorie di pensiero della tradizione platonica, stoica e peripatetica.

Nel libro mi sono concentrato su quest’ultimo aspetto, studiando le ragioni per le quali i filosofi di tradizione platonica che si sono occupati del cristianesimo hanno unanimemente negato che lo si potesse riconoscere come una filosofia al pari delle altre, ritenendo, invece, che fosse una realtà sostanzialmente estranea a ciò che nella tradizione greca e latina si considerava degno del nome di “filosofia”.

Quale opinione avevano i contemporanei sulla vita e la dottrina dei cristiani? 
A questa domanda è possibile rispondere in modo solo molto approssimativo e la risposta cambia, almeno in parte, secondo i luoghi, i momenti e il tipo di fonti che si considerano. Nel libro ho preso in considerazione soltanto ciò che si può ricavare dalle fonti letterarie, dunque l’opinione che dei cristiani avevano intellettuali che, quando scrivevano sul loro conto, lo facevano quasi sempre per denigrarli o per confutarne le dottrine. È del tutto evidente che il cristianesimo non si sarebbe potuto diffondere in tutto il territorio dell’Impero e anche al di fuori dei suoi confini, se avesse incontrato soltanto ostilità e diffidenza.

Se prendiamo in considerazione la testimonianza delle fonti letterarie, tuttavia, questi due sentimenti sembrano quelli più diffusi. Anche perché essi investivano già il giudaismo, al quale si sapeva che il cristianesimo era strettamente legato. Giudei e cristiani avevano in comune il fatto di essere una minoranza, erano abbastanza facilmente identificabili per il culto esclusivo che riservavano al proprio Dio e per il rifiuto di onorare qualsiasi altra divinità, oltre che per uno stile di vita che, almeno in linea di principio, li distingueva dalla condotta dei loro concittadini. Erano cultori di una religione estranea alla tradizione greco-romana, recente e dai modi di espressione anomali (non avevano templi, immagini della loro divinità, non avevano sacerdoti e non compivano sacrifici..), non avevano difficoltà a rivolgere la propria predicazione a uditori di qualsiasi genere.

Tutto ciò poteva facilmente alimentare i sospetti, le dicerie, l’opposizione anche violenta, di cui troviamo testimonianza fin dagli scritti del Nuovo Testamento.

Quali erano i principali temi della polemica anticristiana sul piano religioso e sociale?
Ad alcuni ho già accennato: il culto dei cristiani arrivava da una zona periferica dell’Impero, era consacrato a una divinità strana e imbarazzante — un girovago condannato a morte per crocifissione — e imponeva a chi vi aderiva di astenersi da tutte le forme tradizionali del culto degli dèi. Il fatto che questo culto si svolgesse al di fuori di spazi sacri riconoscibili e delle forme consuete, che vi prendessero parte soltanto gli iniziati e che tra loro vi fossero persone di ogni categoria sociale, inclusi schiavi e donne, alimentava il timore che si trattasse di una setta dedita alla magia e pericolosa per l’ordine pubblico. Di questo timore erano espressione le voci infamanti di cui si trova ampia traccia nella letteratura: che i cristiani adorassero un asino e altri oggetti immondi, fossero dediti a omicidi rituali e al cannibalismo, che praticassero l’incesto e fossero, insomma, con il loro comportamento una minaccia per la stabilità e la pace dell’Impero.

Quali obiezioni muovevano i filosofi di tradizione platonica alla teologia e al culto cristiani?
Le obiezioni fondamentali erano due: il cristianesimo era un fatto recente nella storia dell’umanità e questo lo rendeva poco credibile; l’altra obiezione era che si trattava di una dottrina irrazionale. I filosofi sapevano che per i cristiani l’atto decisivo, che apriva alla salvezza o escludeva da essa, era la fede; ma credere che una cosa sia vera, basandosi soltanto sull’autorità di chi la dichiara o sulle impressioni derivanti dai sensi, se è un modo di procedere accettabile nei bambini e negli ignoranti, è indegno di una persona che voglia fare uso della propria intelligenza e vivere una vita filosofica.

Dalle testimonianze che ci sono rimaste possiamo constatare che le critiche dei filosofi colpivano tutti gli aspetti fondamentali della dottrina e del culto cristiani: le critiche riguardavano la scarsa credibilità delle Scritture (volgari, banali, mal scritte, piene di errori e di falsità), la figura di Gesù (un mago e un impostore, oppure un uomo pio, ma certamente non di natura divina), alcune dottrine (la creazione e la fine del mondo, la risurrezione dei morti), l’organizzazione delle comunità cristiane e del culto (critiche contro gli apostoli, i conflitti interni alle Chiese, il ruolo che in esse avevano le donne, critiche alla pretesa che il battesimo possa lavare da ogni peccato).

Mi sembra importante tenere presente che i filosofi che si sono occupati in modo esplicito dei cristiani (anzitutto Celso, Porfirio, Giuliano, ma anche Plotino, Alessandro di Licopoli, Ierocle, Simplicio) sono intervenuti non tanto per difendere la religione tradizionale da una nuova religione, ma per difendere la propria tradizione filosofica dal tentativo fatto dagli intellettuali cristiani — e considerato abusivo dai filosofi — di presentare se stessi come gli unici veri filosofi e come portatori di una dottrina che poteva integrare e portare a compimento il meglio che i sapienti greci, incluso Platone, avevano saputo conoscere su Dio, l’uomo e il mondo.

Quali accuse riguardavano invece le Scritture cristiane?
I filosofi avevano ben chiara l’importanza che per i cristiani avevano i libri, non solo quelli ereditati da Israele, ma anche quelli composti in tempi più recenti, per narrare le vicende di Gesù e dei suoi discepoli.

Quando il filosofo platonico Celso compose, verso la fine del II secolo, il primo trattato dedicato alla confutazione del cristianesimo, il processo di fissazione di un canone di Scritture cristiane non si era ancora concluso: nelle comunità cristiane circolava una molteplicità di testi molto diversi tra loro, che si presentavano come testimonianze dell’insegnamento di Gesù e dei suoi primi discepoli, e solo su alcuni di questi testi si era consolidato un consenso diffuso, che avrebbe poi portato alla fissazione del cosiddetto Nuovo Testamento. Qualche generazione dopo, quando scrisse Porfirio, e ancor più a metà del IV secolo, quando scrisse Giuliano, il processo di fissazione di un canone di scritti cristiani che si consideravano autorevoli, perché ispirati direttamente da Dio, era ormai sostanzialmente compiuto; ma la molteplicità e la contraddittorietà dei testi e delle tradizioni circolanti tra i cristiani persisteva.

Un primo gruppo di critiche rivolte ai cristiani dai filosofi riguardava, perciò, il carattere recente e la scarsa attendibilità di questo complesso caotico di scritti, che si pretendevano tutti autentici, ma si contraddicevano l’un l’altro oppure davano degli stessi avvenimenti racconti significativamente diversi, così da rendere assai dubbio il loro valore testimoniale.

Un altro punto dolente era costituito dall’uso da parte dei cristiani delle Scritture d’Israele, che erano lette nella traduzione greca chiamata dei Settanta: dal II secolo si è vivacemente discusso nelle Chiese cristiane se si dovesse continuare a venerare questi libri e se essi conservassero un carattere prescrittivo oppure se, con la venuta del Cristo, l’autorità della rivelazione concessa a Mosè e ai profeti e sapienti d’Israele fosse tramontata. La scelta che, nel giro di un paio di secoli, si impose e che ebbe in Origene il suo più autorevole e geniale sostenitore, fu di continuare a riconoscere le Scritture giudaiche come rivelazione normativa, leggendo in esse la profezia dell’avvento di Cristo e della Chiesa, ma di abbandonare l’osservanza letterale dei precetti trasmessi da questi testi a favore di una loro interpretazione spirituale.

Anche su questo i filosofi ebbero molto da dire: essi avevano buon gioco nel mettere in evidenza le contraddizioni esistenti tra ciò che ordinavano e promettevano il Dio di Mosè e il Dio di Gesù (per esempio, sterminare senza pietà tutti i nemici — perdonare incondizionatamente i nemici); criticavano l’ipocrisia dei cristiani, che si appropriavano della Legge dei giudei, ma non si prendevano la briga di osservarne le norme; criticavano l’insensatezza dell’interpretazione di quei libri da parte dei cristiani, che leggevano in essi a ogni passo profezie riguardanti il Cristo o il futuro, del tutto campate in aria e prive di ogni rapporto reale con ciò che i testi dicevano.

A questo si aggiungeva il disagio che gli intellettuali di cultura greca provavano per testi che si pretendeva fossero stati rivelati da Dio ed erano scritti in una cattiva prosa, sgrammaticati, ineleganti, pieni di affermazioni assurde o false e di racconti che non avevano alcun contenuto moralmente nobile o spiritualmente profondo.

Qual era lo status dei cristiani nell’Impero romano prima e dopo Costantino?
In modo schematico: fino al regno di Costantino, i cristiani erano considerati cultori di una religione non riconosciuta dallo Stato romano e perciò esposti a misure repressive più o meno gravi e diffuse. Fu Costantino a promuovere, inizialmente insieme a Licinio, l’applicazione in tutto il territorio dell’Impero dell’editto di tolleranza di Galerio del 311, che metteva fine all’ultima grande persecuzione anticristiana e riconosceva la libertà di culto ai cristiani. Convertendosi al cristianesimo, Costantino fece di più: avviò un processo di aperto sostegno e promozione del cristianesimo che, nel giro di alcuni decenni, lo fece diventare — almeno ufficialmente — la religione dell’Impero (editto di Tessalonica del 380, al quale seguì nel 392 la proibizione dei culti tradizionali).

C’è una notevole incertezza circa le ragioni giuridiche precise per le quali, fino alle soglie del IV secolo, i cristiani erano soggetti a repressione da parte delle autorità romane. Almeno dall’inizio del II secolo, vi sono testimonianze inequivocabili del fatto che i cristiani erano soggetti a sanzioni che arrivavano alla pena di morte, non perché accusati di delitti comuni, ma proprio per il fatto di essere cristiani. Alcuni studiosi ritengono che fin dai tempi di Tiberio o di Nerone vi sia stata una dichiarazione formale del senato romano, l’autorità competente in materia di religione, che negava il riconoscimento del culto cristiano; questo provvedimento sarebbe stato la base legale della repressione anticristiana. Ciò non spiega, però, il carattere assai discontinuo nel tempo e nello spazio di questa repressione: fino alla metà del III secolo, quando per la prima volta un editto imperiale creò le basi per una persecuzione generalizzata in tutto in territorio dell’Impero, abbiamo testimonianza di persecuzioni episodiche e a livello locale. Esse sembrano legate alle decisioni dei governatori provinciali e dipendere dalle situazioni locali, non da provvedimenti legali di valore generale.

Per le autorità romane, essere leali dei confronti di Roma e adempiere ai propri doveri di cittadini (dal 212 la cittadinanza romana era stata estesa a tutti gli abitanti liberi dell’Impero) richiedeva anche il riconoscimento degli dèi di Roma. Non si pretendeva un atto di fede, ciascuno poteva pensare ciò che voleva, ma si chiedeva il rispetto delle pratiche del culto tradizionale, che garantivano la permanenza e la pace dello Stato. I cristiani, rifiutando il culto politeistico e i suoi riti, dovevano inevitabilmente apparire dei fanatici pericolosi e, almeno in alcune circostanze, provocare la reazione delle autorità, che li percepivano come dei ribelli.

Lo stesso schema fu operante anche dopo l’epoca di Costantino, solo che subì un capovolgimento completo: fu il cristianesimo a presentarsi come il fondamento della pace e della stabilità dell’Impero e saranno tutti coloro che non vi aderivano (pagani, giudei, eretici) a essere esposti alla repressione da parte delle autorità dello Stato.

Marco Zambon è ricercatore presso il Dipartimento di scienze storiche, geografiche e dell’antichità dell’Università di Padova. Si occupa della storia del platonismo di età imperiale e dei suoi rapporti con la teologia cristiana, soprattutto di tradizione alessandrina. Ha scritto contributi su Plotino, Porfirio, Origene, Didimo di Alessandria e altri. Tra le sue pubblicazioni Porphyre et le moyen-platonisme, Paris 2002; Severino Boezio, La ricerca della felicità. (Consolazione della Filosofia III), introduzione, traduzione e note a cura di M. Zambon, Venezia 2011.