L’Islam è privo di un’istituzione organizzata gerarchicamente che decida le regole in base alle quali si può parlare a suo nome con una pretesa di esclusività; non ci sono, quindi, sacerdoti nominati dall’alto e vincolati a determinate regole e principi, violati i quali si rischia l’estromissione. Né vi è un unico luogo preposto a decidere in materiale dottrinale. Vi sono, semmai, luoghi particolarmente autorevoli – ad esempio al-Azhar in Egitto, la Zaytuna in Tunisia – ma nessuno di essi potrà mai escludere voci alternative. Nell’Islam gli “esperti del sacro” (gli ‘ulama’) non ricevono, quindi, gli ordini sacerdotali, e l’assenza dell’obbligo al celibato contribuisce a rendere porosi i confini con i “laici”. Ciò che fa di essi un gruppo distinto è la preparazione approfondita in materia religiosa, acquisita attraverso percorsi comuni di studio nelle madrasa, e la condivisione di determinati principi metodologici. Ad agire da collante ha operato in particolare un elemento centrale nell’istruzione impartita nelle madrasa: la preminenza data al consenso di alcune figure particolarmente autorevoli, in primis gli eponimi delle scuole giuridiche.Come viene esercitata l’autorità religiosa nel mondo musulmano?
L’autorità religiosa degli “esperti del sacro” deriva dalla conoscenza, innanzitutto: si tratta della conoscenza dei testi sacri (Corano e Sunna), dei testi religiosi “derivati” (i trattati di diritto) e di determinate principi e metodologie; ma è centrale anche la conoscenza interiore del “Vero”, ottenuta tramite esercizi spirituali . Agli studiosi, che costituiscono il fulcro del mio libro, e ai Sufi si sommano poi, in ambito popolare, i “santi” e i custodi dei santuari, maggiormente legati a una religiosità popolare fatta di amuleti e superstizioni. Per tornare agli esponenti più “ortodossi”, essi non si limitano a possedere ed esibire – attraverso le fatwa e la gestione dei rituali religiosi – la conoscenza, ma la trasmettono nelle scuole di moschea e nelle madrasa che, al di là della pubblicità negativa che hanno ricevuto dopo il 2001, ricoprono un importante ruolo sociale in quanto forniscono vitto, alloggio e un’istruzione di base a quelle componenti della popolazione che, soprattutto in aree tribali e rurali, non sono raggiunte dallo Stato.
Un ruolo particolare riveste nel mondo sunnita l’Università di al-Azhar.
al-Azhar, che fu istituita nel X secolo dai Fatimidi, che erano sciiti, è da secoli il centro religioso più prestigioso del mondo sunnita. Gradualmente sottoposto a riforme “modernizzanti” e a forme di controllo sempre più invasive da parte del potere centrale, nel corso dell’Ottocento al-Azhar è diventato per molti versi uno strumento dello Stato egiziano, per ritrovare la sua autonomia solo recentemente; se è infatti vero che Sadat, Mubarak e al-Sisi si sono tutti serviti di al-Azhar per contrastare il radicalismo, che peraltro presenta una minaccia per al-Azhar stesso, la necessità di avvalersi di questa istituzione ha costretto i governanti a riconoscerne l’autonomia. Su diversi temi al-Azhar ha confermato e legittimato le politiche governative, ma in altri – in materia di libertà religiosa e di diritti della donna – si è distanziato dalla posizione ufficiale. Il Grande Imam di al-Azhar Ahmed Al-Taybeb, ad esempio, nel 2013 ha sostenuto la defenestrazione di Morsi, il presidente che era espressione dei Fraelli Musulmani, ma recentemente un comitato di studiosi di al-Azhar ha respinto in quanto non islamica la proposta di al-Sisi di vietare il ripudio verbale, un atto unilaterale con il quale il marito può ripudiare, secondo il diritto islamico classico e la legislazione egiziana, la moglie. Poichè le posizioni ufficiali di al-Azhar hanno grande peso in tutto il mondo sunnita, notevole è anche la sua capacità di interferire nelle politiche di altri stati: si pensi alla recente proposta del presidente tunisino Essebsi di riformare il diritto successorio in modo da permettere alle donne di ereditare su un piano di parità con gli uomini. La sua dichiarazione è stata contestata da al-Tayeb in quanto contraria all’Islam, critica alla quale Essebsi ha reagito deplorando ogni tentativo di interferenza negli affari interni del Paese.
Qual è stata l’evoluzione storica delle guide spirituali islamiche?
Gli esperti tradizionali del sacro hanno operato a lungo con grande autonomia rispetto a chi esercitava il potere. La loro istituzionalizzazione, iniziata nell’XI secolo con la nascita delle madrasa, ha permesso al potere di esercitare un maggiore controllo sugli esperti, di integrarli nell’apparato amministrativo e regolamentare i loro spazi d’azione. Integrazione e regolamentazione che inevitabilmente hanno minato la credibilità degli esperti agli occhi dei fedeli. Tra i fattori che hanno contribuito alla loro emarginazione vi sono la riscoperta intorno al Settecento delle fonti sacre a scapito delle fonti secondarie della fede; il delinearsi nel secolo successivo di un’Islam di Stato, attarverso il processo di codificazione; la scolarizzazione di massa, la diffusione della stampa, e la nascita di nuove élite “moderne”.
Come sono sorte le nuove autoproclamate guide spirituali?
Le nuove figure religiose, che non hanno la preparazione degli esperti tradizionali del sacro, sono in parte il prodotto di dinamiche associate all’influenza europea, alla colonizzazione e all’avvento della modernità: si pensi alla semplificazione della dottrina religiosa operata nei testi scolastici delle scuole di Stato, dall’Ottocento in poi, sui periodici e poi sui new media, che ha facilitato chi non ha frequentato le madrasa ma si ritiene in grado di conoscere la religione e di diffonderla. Dalla loro le nuove elite religiose avevano, e hanno, anche la tendenza ad affrontare problemi concreti e preoccupazioni quotidiane dei fedeli senza perdersi in cavilli dottrinali scarsamente comprensibili ai più, con un linguaggio semplice e diretto e avvalendosi di strategie e mezzi di comunicazione efficaci. A contribuire al proliferare di nuove figure religiose vi sono anche dinamiche che hanno radici lontane e del tutto autoctone: si pensi alla tendenza del revivalismo religioso dal Settecento in poi a tornare alle fonti primarie; all’obbligo per il fedele – reiterato nel Corano – a ordinare il bene e vietare il male; e alla mancanza di una Chiesa che determini chi rappresenta l’Islam e chi no. Tutti elementi che oggi hanno implicazioni dirompenti sul piano dell’autorità reliogiosa.
A tutti viene in mente il sedicente Califfo al-Baghdadi o Osama Bin Laden: qual è il presupposto teologico e giuridico della loro autorità?
Sia al-Baghdadi che ben Laden sono il prodotto delle dinamiche che ho appena menzionato, ma esprimono autorità di natura diversa: il primo è rappresentato sui media controllati dal sedicente “Stato Islamico” come un “sapiente”; si sottolinea infatti la sua erudizione in materia religiosa, che in realtà ha acquisito in un’università di Stato e che è quindi piuttosto rudimentale; il secondo faceva leva sulla propria disponibilità – lui che di famiglia era così ricco – a vivere una vita di privazioni nelle caverne afghane: la sua rinuncia ai beni materiali lo avvicinava all’esempio dell’asceta mistico. Vi è però una fonte di autorità religiosa che è comune alle due figure: la disponibilità a morire per la causa (una causa che apparentemente è religiosa, ma che è anche, e forse soprattutto, politica). Una disponibilità, questa, che è in larga misura il prodotto della concezione attivista e politicizzata della fede che si è diffusa dagli anni ’70 del Novecento e che colpevolizza e delegittima gli esperti tradizionali. Questi ultimi, infatti, non solo non mettono a repentaglio la propria vita ma, nell’immaginario collettivo, in quanto funzionari dello Stato o comunque collusi con il potere costituito servono autorità terrene invece di servire Dio. Sono i jihadisti a dover sostituire, secondo l’ideologia dell’ISIS e di al-Qaeda, gli esperti tradizionali, o per lo meno quelli che tradiscono il “vero” Islam sostenendo gli Stati “empi” e I loro alleati giudaico-cristiani. Un’agiografia oggi diffusa considera anzi la morte “sulla via di Dio” una fonte, per chi la pratica, di conoscenza, nel senso sia di erudizione che di apprendimento intimo del Vero. Il martire quindi, indipendentemente dal proprio percorso di studi e dalle sue esperienze precedenti, può diventare un esperto del sacro e un Sufi.
Un discorso a sé stante merita il mondo sciita.
Il mondo sciita, sulla questione dell’autorità come su altre questioni, ha determinate peculiarità che lo distinguono da quello sunnita: teoricamente la guida della comunità, l’Imam, non è, a differenza del califfo sunnita, un mero esecutore del volere divino così come questo è stato elaborato dagli esperti religiosi, ma ha capacità interpretativa: conosce il messaggio nascosto del Corano, che verrà rivelato nella sua interezza alla fine dei tempi. Gli sciiti duodecimani – che costituiscono la corrente maggioritaria dello sciismo – ritengono che con l’occultamento del dodicesimo Imam tra il IX e X secolo le sue competenze spirituali siano passate ai più esperti tra gli esperti religiosi, che a partire dall’Ottocento sono diventati le “fonti di emulazione” poste al vertice di una gerarchia di conoscenza. Ma neppure qui si può parlare di un’istituzione ecclesiastica: al vertice ci può essere più di una fonte di emulazione e a decidere chi ricopre questo ruolo sono la comunità dei credenti e i pari. Si spiega così come sia possible che la Guida suprema iraniana – posizione oggi ricoperta da Khamenei – non necessariamente corrisponda a una fonte di emulazione.
