Partiamo dal “quando”. Nonostante sia consuetudine cominciare la storia del monachesimo cristiano con i cosiddetti “Padri del deserto” egiziano Antonio († 356 circa) e Pacomio (292 circa-347), gli studi degli ultimi trent’anni hanno scomposto il quadro, costringendo gli storici a riconoscerne una genesi policentrica. Tutto questo avviene comunque a partire dal IV dell’era volgare. Limitando il fuoco sulla parte occidentale del tardo impero romano, si può dire che momento di partenza ideale è il 356, anno della morte di Antonio. Attorno a quell’anno infatti si ritiene sia avvenuta in Gallia la conversione di Martino († 397) e la conseguente fondazione dei due monasteria di Ligugé (360) e Marmoutier (372), mentre in Italia si fa menzione di una comunità clericale con spiccate tendenze monastiche sotto la guida di Eusebio († 370) vescovo di Vercelli.Per quanto riguarda invece il “come”, la questione si complica. Stando alle fonti giuridiche, la forma di vita monastica sembra essere la via di fuga più semplice e immediata per sottrarsi ai doveri verso lo Stato. Le biografie dei monaci egiziani fanno allusioni a situazioni debitorie e a problemi con la giustizia che inducono a intraprendere la via del deserto. Tuttavia, non meno pervasivo è il riferimento a impulsi che definiamo spesso “spirituali”, ma che sarebbe più appropriato chiamare “escatologici” o “perfezionistici”. «Fuggi lontano dal mondo e ti salverai», «colui che vive nel deserto e vive nel raccoglimento è libero da tre battaglie, quella dell’udito, quella della chiacchiera e quella della vista; ne deve fare una sola, quella del cuore». Così leggiamo dei Detti dei Padri del deserto, dove il modello resta quello dell’ordine divino impartito ad Abramo perché raggiunga la terra promessa (Gen 12,1: «Esci dalla tua terra, dalla famiglia, dalla casa di tuo padre»). Il sentirsi straniero al mondo è tema presente nella prima letteratura cristiana (si pensi all’anonimo A Diogneto), ma è col monachesimo che questo rifiuto del mondo, il contemptus mundi, diventa stile di vita nuovo. L’antichità classica non ama la desolazione del deserto e le divinità pagane prediligono la città e i commerci degli uomini. I monaci dicono invece, programmaticamente, di volere andare ad abitare nel deserto.
Come si caratterizza il monachesimo occidentale?
Nonostante il desiderio di abbandonare il mondo, il monaco non si discosta molto dal modello societario vigente in esso. È dunque arduo trovare un elemento saliente che distingua il monaco d’Oriente da quello d’Occidente. Come si sa, la coppia Oriente-Occidente è terreno fertilissimo per luoghi comuni difficilmente evitabili. Da questo punto di vista, il monachesimo è emblematico: è moneta corrente (soprattutto nelle enciclopedie e nelle sintesi per uso didattico) leggere che il monachesimo orientale è sempre stato più un movimento che un’istituzione, mentre in Occidente è sin da subito più rigidamente organizzato. La ragione di questa divaricazione sarebbe da ravvisare nello stile di vita tipicamente pragmatico dei monaci latini, i quali non seguirebbero pedissequamente gli orientali, ma li adatterebbero alla realtà del proprio mondo. Scopo di questo libro è mostrare come, a est e a ovest, le pratiche messe in atto dal monaco sono simili. Il monaco, dunque, si contraddistingue per l’esigenza di una storia sacra fondata sulla genealogia di eroi e quattro necessità contingenti: un luogo organizzato dove stabilirsi, un nuovo linguaggio con cui rinominare le cose del suo “nuovo mondo”, una norma a cui affidarsi, una serie di esercizi ripetibili.
Chi sono gli eroi del monachesimo occidentale?
Eroi indiscussi del monachesimo d’Occidente sono il santo monaco e vescovo di Tours Martino (ca. 316-397) e Benedetto da Norcia († ca. 550/560). Martino, sin dalla prima biografia scritta da Sulpicio Severo († ca. 420/425), ai testi redatti nell’Irlanda dell’VIII secolo, resta modello esemplare, fino a quando il monaco di Aniane Benedetto († 821) non stabilisce che il suo omonimo, Benedetto da Norcia, il santo della regola, avrebbe dovuto essere il principio di ogni forma di vita monastica. A partire dalla seconda metà del VI secolo, quando la percezione della geografia europea cambia talmente da assegnare centralità alle regioni più settentrionali, ai due eroi “della prima ora” si affiancano una serie di irlandesi: i santi Patrizio, Colomba e Brigida, che incarnano la storia di altrettante sedi episcopali dell’isola (Armagh, Iona e Kildare). Il culmine del rovesciamento si raggiunge con Colombano (ca. 543-615), colui che dall’Irlanda, passando per la Gallia, giunge a Bobbio.
Qual era la geografia monastica?
Parlare di geografia significa, ovviamente, parlare di spazi e luoghi, e sempre intesi in senso fisico e astratto: essi possono fare riferimento alla dimensione fisica di un edificio o di un pezzo di terra, quindi a un luogo o a uno spazio delimitato topograficamente, ma anche a qualcosa di immaginato, quindi intangibile e immateriale. Se si pensa però a un cimitero, quest’ulteriore distinzione si stempera, giacché il luogo deputato alla sepoltura è sì un luogo topograficamente definito e misurabile, ma al contempo è un luogo dove aldiquà e aldilà s’incontrano. Un simile grado d’indeterminatezza si registra anche nella percezione dello spazio e del luogo monastico.
Come già detto, la forma di vita monastica che viene descritta nelle fonti letteraria predilige gli spazi angusti e spogli del deserto, dei margini. Tuttavia, grazie alle indagini archeologiche degli ultimi anni, è ora possibile ricostruisce uno spazio d’azione del monaco d’Occidente quasi completamente illeggibile nella documentazione testuale. Tuttavia, cosa sia un monastero è difficile dirlo. Almeno sino alla cosiddetta riforma carolingia dei primi decenni del IX secolo, il termine monasterium è infatti impiegato per indicare sia il luogo dove vivono gruppi di sacerdoti con responsabilità pastorali sia monaci che si rifanno a una regola e si dedicano incessantemente alla preghiera. Se dovessimo scegliere un edificio simbolo del monachesimo tardoantico, non potremmo che indicare la villa tardoantica. Ci vorrà molto tempo prima che il monasterium diventi il monastero medievale con chiostro, spazi comuni e chiesa che noi tutti abbiamo in mente.
Come era organizzata la forma di vita monastica?
Per rispondere a questa domanda può essere utile ricorrere all’Etica nicomachea di Aristotele, dove si parla di tre tipi distinti di azione umana, che presuppongono tre forme fondamentali di conoscenza: theoria, poiesis, praxis (1140a, 18-23; 1140b, 4-6; 1141a, 3-8). L’agire teorico (theoria) è la forma più elevata e perfetta che porta alla conoscenza scientifica o della realtà in sé delle cose (sophia). L’agire poietico (poiesis) invece è la conoscenza produttiva, che ha il proprio fine nella produzione di oggetti materiali, realizzabile attraverso una technē. L’agire pratico (praxis) infine è rivolto alla trasformazione positiva dei comportamenti umani e si ottiene grazie alla saggezza pratica (phronesis), quella appunto che consente all’essere umano di vivere bene. Dalla facoltà di interrogarsi sui principi della realtà in quanto tale sino al “saper fare”, passando per la prudenza che guida l’agire: tale è l’estensione delle possibilità umane.
Questa gamma di possibilità è identica anche per il monaco, il quale passa da una nuova modalità conoscitiva a un nuovo modo di produrre e di agire. Più concisamente, si può dire che il monaco si distacca dal mondo attraverso una nuova lingua, una diversa organizzazione societaria e una nuova consapevolezza di sé.
Come nascono le norme monastiche?
È quasi un luogo comune dire che, fra tutte le forme di vita religiosamente orientate, quella monastica è certamente la più regolata e che la Regola di Benedetto, condensata nel motto ora et labora, sia la quintessenza del monachesimo. Tuttavia, quest’affermazione è storicamente accettabile solo a partire dal IX secolo, ossia dalla riforma monastica tentata da Benedetto di Aniane. Nel lungo periodo precedente, l’impulso ordinatore è flebile e certamente né centralizzato né efficace: il “vivere senza regola” non è percepito come un problema, ma non perché si ritenga l’assenza o il rifiuto della regola una pratica di distinzione significativa, bensì perché non è la regola a essere minimamente intesa come un tratto distintivo del vivere monastico.
Ma vivere senza regola non significa vivere senza una norma, ovvero senza un principio organizzativo normativamente riconosciuto. Non bisogna dunque scambiare l’esistenza dell’espressione normativa con la realtà della norma, poiché la norma può essere realmente valida senza essere espressamente formulata (è il caso della consuetudine), e può esserci un’espressione normativa priva di validità. Occuparsi del “come” vuol dire dunque confrontarsi soprattutto con la riflessione filosofica (e da un certo punto di vista anche economica) della divisione del lavoro. La lunghissima filiera analitica che da Platone a Émile Durkheim, passando per Karl Marx, si occupa della questione consente di comprendere come sia la divisione del lavoro a determinare una parziale coincidenza fra gli interessi del sistema e gli interessi di tutti coloro che, nel lavoro diviso, interagiscono. Dire che il monaco prega e lavora è un’ovvietà, meno usuale è individuare nella divisione del lavoro la sola norma universale del vivere monastico. Tuttavia, la divisione del lavoro, appunto per il suo valore universale, risulta, anche nel monastero, il modo di gran lunga più importante per gestire la dialettica societaria fra individui e società.
Come era diviso il tempo dei monaci?
A partire da Agostino (354-430) la scansione del tempo monastico si struttura attorno a tre poli principali: preghiera/riposo, lavoro/studio, digiuno/pasto.
Nella Regola del Maestro, testo anonimo della prima metà del VI secolo, si legge che il giorno comincia dalla sera con il lungo ufficio della preghiera e deve esse consacrato alle attività dello spirito, mentre la notte, il regno delle forze del male, a quelle del corpo (riposo e alimentazione). L’orario notturno sembra il seguente: dopo aver recitato i salmi, ci si mette a dormire sino a un’ora non meglio precisata, quando alcuni monaci sono incaricati del risveglio dell’intero gruppo a orario stabilito. L’orario del pasto resta invece vago, così come la lunghezza dei momenti da dedicare al lavoro e alla lettura. Le ore di sonno sono otto, ma diversamente distribuite durante l’anno: al solstizio d’estate si va a dormire alle venti, mentre da dicembre ogni attività si ferma alle diciannove. La sveglia varia fra le due e le tre del mattino, ma nel periodo caldo, da Pasqua a fine settembre, si torna a riposare un paio d’ore dopo la preghiera del mattino e prima di cominciare a lavorare, fra le sei e le sette. Da Pasqua a fine settembre si lavora sino alle sedici, con la pausa pranzo a mezzogiorno e due ore di lettura fra le quindici e le diciotto. D’inverno si legge di più perché il lavoro nei campi è ovviamente impossibile. Un modello analogo si legge nella successiva Regola di Benedetto, dove viene aggiunta una siesta postprandiale più lunga durante i mesi estivi. Questa scansione mostra come sia il lavoro (più della preghiera) a essere preponderante.
Come si ponevano i monaci di fronte al potere civile e religioso?
Potere civile e potere religioso sono due categorie sociologiche che mostrano la specificità e la diacronicità che una ricerca come questa richiede e che hanno un grado di analiticità superiore alla categoria “società”. La loro utilità risiede anche nella facilità con la quale, vedendoli operare, si comprende quanto siano non naturali, in maniera certamente più facile rispetto a quanto non avvenga guardando alla “società”. Il proprium del potere, sia esso civile o religioso, è l’imposizione di un nomos che nomina le cose.
Tale pratica pervasiva non risparmia ovviamente il monaco, il quale, per garantirsi un certo grado di autonomia nel mondo tenta di opporsi allo schema di classificazione che, per definizione, non può che essere calato dall’alto ossia da coloro che detengono quel potere di nominare le cose. Come già detto, la forma di vita monastica si basa su di un principio organizzativo che è mondano, ossia la divisione del lavoro, tuttavia spinte “autonomistiche”, che le consentirebbero di rimanere nel mondo, ma diversamente, devono essere costantemente tenute sotto controllo. L’insopprimibile impulso organizzativo societario fa sì che anche la forma di vita monastica sia oggetto di attenzioni molteplici. Distinguendola (con la caccia al falso monaco), nominandola (con l’imposizione dell’uniformità normativa) e governandola (riducendo l’autonomia nei processi decisionali), il potere fa della forma di vita monastica una “cosa” interamente mondana, trascinandola all’interno di quel recinto organizzato da cui il monaco dichiara di volersi allontanare e, possibilmente, staccare definitivamente. Ma a questa non interruzione segue la non sospensione del nomos del mondo e pertanto l’organizzazione interna inevitabilmente secondo il principio della divisione del lavoro. La forma di vita monastica è così inscritta a pieno titolo nel sistema societario vigente.
