“Metamorfosi dell’antico in Dante. Dal primo motore al primo amore” di Alessandro Ghisalberti

Prof. Alessandro Ghisalberti, Lei è autore del libro Metamorfosi dell’antico in Dante. Dal primo motore al primo amore edito da Vita e Pensiero: innanzitutto, a cosa fa riferimento la metamorfosi che costituisce il filo conduttore delle tematiche trattate nel volume?
Metamorfosi dell'antico in Dante. Dal primo motore al primo amore, Alessandro GhisalbertiL’intento del volume è quello di uno scavo inedito nel pensiero filosofico e teologico di Dante: calare nell’ermeneutica più profonda dell’itinerario ascensionale della Divina Commedia lo sguardo metamorfico, innovando la lettura sinora accolta del termine metamorfosi, quasi esclusivamente raccordato alle metamorfosi dei poemi classici o alle trasformazioni operate dalle divinità mitologiche o alle ambiziose velleità di uomini che vogliono uscire dalla propria insoddisfatta identità per assumerne una diversa. Nella prospettiva della metamorfosi cantata da Dante il significato più radicale è quello di trasfigurazione, termine che ben traduce l’etimo greco della parola metamorfosi, anzitutto perché il singolo uomo mantiene la propria identità e vuole salvarla all’inverosimile, per l’eternità. In secondo luogo, il cristiano compie il suo tragitto metamorfico senza perdere nulla di ciò che ha ricevuto dal Dio creatore che l’ha suscitato alla vita sulla terra, e il suo tragitto è inscritto in un percorso di storia che chiamiamo “sacra”. Il credente infatti è segnato dalla necessità della trasformazione, necessità che si è manifestata dopo la perdita dello stato edenico, e che la rivelazione ha reso possibile con l’annuncio messianico: a partire dall’antico Testamento è stata rivelata la possibile traiettoria per raggiungere la vita in e con Dio, attraverso l’inaudito manifestarsi dell’incarnazione del Verbo, con la quale è stata data la riapertura dell’accesso ai mezzi necessari per avviare il processo metamorfico salvifico, già nella vita terrena, mediante l’effusione del dono dello Spirito santo e la trasmissione sacramentale dell’energia divina chiamata grazia, che veicolano i credenti alla desiderata partecipazione alla vita divina per l’eternità, in cui sta la metamorfosi definitiva.

Quali modelli culturali dell’umanesimo cristiano si ritrovano in Dante?
L’umanesimo di Dante ha come epicentro la riflessione sulla vita buona e bella, e si concentra sul traguardo di massima felicità o sulla aspirazione alla «vita beata», alla vita felice, come aspirazione massimamente radicata nell’uomo. Nessun uomo è disposto spontaneamente a rinunziare ad essere felice, lo aveva ripetuto in molti modi la filosofia greca ed ellenistico-romana; anche quando si devono reprimere le passioni oppure occorre rinunziare ad aspirare a traguardi ambiziosi, lo si fa per essere felici, per raggiungere la felicità compatibile con l’esistenza umana. Sant’Agostino, accogliendo indicazioni decisive dell’annunzio cristiano, era andato oltre Cicerone e Seneca nel contrassegnare la vita beata, ossia la felicità cui l’uomo aspira: uno è felice quando conosce e vive le cose così come stanno veramente, quando sta nella verità.

Su questa linea la Consolazione della filosofia, l’importante opera di Severino Boezio, l’ultimo dei pensatori romani e il primo dell’età medievale, attiva un percorso elevatissimo, in cui l’innata aspirazione dell’uomo al sommo bene apre allo sviluppo di decisive categorie a proposito della ricerca della felicità, discriminando tra il vero bene e la vera felicità, quella dei giusti, e il falso bene e la falsa felicità, quella dei malvagi. Possiamo ben dire che il viaggio intrapreso da Dante nella Commedia sia l’illustrazione del percorso maestro per l’uomo che mira a raggiungere la felicità piena, al riempimento totale del suo desiderio dell’ultimo e definitivo fine beatificante. Il termine desiderio si riferisce a una naturale tensione verso un oggetto di diletto, che può essere materiale o spirituale, e riguarda tanto l’intelletto, quanto la volontà dell’uomo. Teniamo presente che, ai tempi di Dante, c’era una certa discussione sulla preminenza possibile dell’una o dell’altra di queste facoltà, ossia ci si domandava se il compimento del desiderio consistesse primariamente in un atto dell’intelletto (come sembrava essere l’opinione di Tommaso d’Aquino e dei maestri che seguivano l’aristotelismo), oppure in un atto della volontà, cioè in un atto di amore (come sembravano orientati a sostenere san Bonaventura e i maestri della scuola francescana, favorevoli all’agostinismo).

Dante, come è ben noto, si avvale delle dottrine filosofiche e teologiche proprie del suo tempo, ma ricorre al proprio percorso personale, quello della poesia, alla lingua prescelta e all’ispirazione che movimenta la sua fantasia, per costruire un itinerario verso il fine ultimo del cristiano, cioè la visione beatifica di Dio, che contraddistingue il vero obiettivo del suo umanesimo, poiché vuole l’uomo destinato alla metamorfosi dell’immissione nel divino, in cui sta la piena realizzazione della sua umanità, e si configura come il compimento dell’umanesimo cristiano. Dante immagina di percorrere un viaggio attraverso un triplice regno ultraterreno, attraverso i luoghi che l’escatologia cristiana tratta come destinati ad accogliere le anime dopo la morte: l’Inferno, il Purgatorio e il Paradiso. Con questi luoghi escatologici infatti ha a che fare il destino ultimo degli uomini e delle cose. Dante dichiara che il suo viaggio gli è stato autorizzato dall’alto perché andasse a vedere lo stato delle anime dopo la morte, ed è proprio la visione dei regni dell’oltretomba che sorveglia il desiderio di Dante: l’inferno è il luogo del desiderio perverso ed abortivo, che non dà la felicità e sanziona l’eterna infelicità. Il purgatorio è il luogo della necessaria regolamentazione del desiderio: si devono mitigare gli eccessi del desiderio, in alto o in basso; si devono coniugare le passioni dell’uomo con la ragione che le controlla e le indirizza; si deve riconoscere che la ricerca della felicità va a buon fine quando si opera il discernimento corretto sulle pulsioni del soggetto, per attraversare l’impegnativo mare della vita senza farsi travolgere dalle onde dell’abisso e non perdendo di vista l’obiettivo finale. Il paradiso è il luogo che documenta con evidenza certissima il darsi della possibilità per il credente di conseguire la verità piena, la metamorfica pienezza di beatitudine.

Quali sono le basi teologiche delle visioni nel Paradiso?
Se nella descrizione-creazione dei personaggi immaginati nelle prime due Cantiche (Inferno e Purgatorio) la potenza della fantasia e della lingua poetica di Dante era sospinta a vertici che dànno una rendicontazione molto viva dello «stato delle anime dopo la morte» (che è l’obiettivo da raggiungere nella Divina Commedia), facendo riferimento a forme caratterizzabili con i tratti umani, plasmando forme sensibili, fisicamente trattabili, dobbiamo lucidamente riconoscere che in Paradiso la materia da trattare non ammette il ricorso a forme sensibili, fisiche, ma richiede a Dante una ricomposizione di concetti filosofici, teologici, biblici che valgono come altrettante icone, come immagini spirituali e quasi come attori della vita beata nel cielo dei cieli, nell’empireo del fuoco che fa ardere per l’eternità. Icone di pura luce, concetti totalmente purificati, parole portate allo stremo della loro forza espressiva, cui Dante affida la descrizione della Visione per antonomasia, quella dell’ultimo canto della Commedia, della pienezza del vedere-contemplare che contrassegna l’immobile istante dell’eternità, della vita eterna, della felicità senza fine. È l’aver raggiunto, in modo sconvolto e sconvolgente, questo approdo che fa sentire a Dante l’avvenuta metamorfosi delle proprie capacità memorative, contemplative, desiderative e volitive: solo un attimo della visione, dice nella terzina da 94 a 96, dell’ultimo canto, il XXXIII del Paradiso, provoca in lui un oblio più profondo dei venticinque secoli di dimenticanza relativa all’impresa degli Argonauti; la mente è completamente assorta, fissa, è talmente desiderosa di contemplare, che le è impossibile distogliersi dalla luce di Dio per rivolgersi ad altro oggetto. Nei successivi versi 97-99 viene nuovamente toccato un vertice, il massimo dello sforzo di una lingua applicata all’estasi, impegnata cioè a rammemorare quali gesti, atteggiamenti, sentimenti, passioni, desideri si inneschino nel soggetto cui è donato l’accesso all’ineffabile trascendenza di Dio, sommo bene e sommo amore, ossia sommamente desiderato e sommamente desiderante: «Così la mente mia, tutta sospesa, mirava fissa, immobile e attenta, e sempre di mirar faceasi accesa» (vv. 97-99). Mirare: nella visione, la mente mira e ammira, è coinvolta nell’ammirazione, che è l’atteggiamento della Sposa del Cantico dei Cantici, la quale ammira, ossia è attratta, in un misto di stupore e di coinvolgimento espresso dal meravigliarsi attonita di fronte al bello, al sublime, al mistero.

In che modo Dante fonde la concezione del cosmo aristotelica e l’escatologia cristiana?
Nella ricreazione visionaria di Dante, il cosmo greco-arabo si allarga agli spazi cosmici postulati dall’escatologia cristiana; eppure, nel cammino ascendente e trascendente, dal cosmo greco-arabo al cosmo redento-escatologico, egli conserva l’immagine del cosmo sensibile costituito dal sistema delle sfere omocentriche, con in basso e al centro la terra, e con in alto, il cielo delle stelle fisse, cui vanno aggiunti il primo mobile o cristallino, e, oltre questo, l’empireo. L’universo greco-arabo era stato considerato dai teologi del sec. XIII come la forma prescelta dal creatore per manifestare visibilmente, come in una teofania, la propria potenza creatrice, tramite la regolarità delle leggi, la varietà delle forme di vita, la bontà che sorregge il tutto e lo riempie. Dante condivide la convinzione del teologo cristiano, il quale sa che Dio non rinnega la propria opera, e perciò la valenza teofanica garantirà la permanenza di questo universo nel definitivo, con le necessarie correzioni richieste per fare sì che ciò che ora sottostà alla successione del tempo, quando il tempo finirà, venga liberato dalla scansione-erosione temporale per assestarsi nell’immobile pienezza dell’eternità. Il terzo regno, quello dei beati, sarà alla fine tutto concentrato nell’empireo; quale metamorfosi allora toccherà ai cieli, alle sfere dei pianeti, dove si manifestano le anime dei beati nel momento in cui Dante li attraversa? Certamente non sono questi cieli il luogo naturale dei beati, perché il loro luogo naturale coincide con quello della candida rosa nell’empireo, fatto solo di «luce», ossia di spirito, una ipostasi di natura escatologica proveniente dagli antichi padri della chiesa. La metamorfosi finale comporterà che tutto ciò che nel cosmo è passibile di alterazione, di variazione formale, che produce contingenza, tutto ciò che ha valenza di precarietà sarà ridimensionato, sarà sospeso, per poter esser fissato nell’immobilità soddisfatta dell’eterno. Essendo perfetto bene posseduto senza misura, ed essendo il compimento di ogni misura del desiderio di tutti gli enti, il definitivo, la “vita eterna” è qualcosa che non può essere detto, né visto, né immaginato: è la trascendenza in atto.

Quale prospettiva acquista in Dante il tema della continuità tra la Roma antica e la Roma cristiana?
Rispondo alla domanda partendo dalla sollecitazione che arriva dal significato che assunse la città di Roma quando si venne profilando l’idea di Giubileo, e dall’importante assegnazione da parte di Dante della data del suo viaggio immaginario nella settimana santa del 1300, quando per la prima volta il Giubileo venne proclamato a Roma, per soddisfare un interrogativo ben circoscritto: quale era l’idea della Roma antica presente negli intellettuali dell’ultimo Medioevo, e in particolare in Dante? Parlando di tardo Medioevo, lasciamo alle nostre spalle le compilazioni del genere dei Mirabilia Romae Urbis, prodotte soprattutto nel sec. XII, che celebravano Roma come «caput mundi», tema rilanciato dall’imperatore Ottone III; i Mirabilia raccoglievano una serie di leggende fiorite intorno alle rovine di Roma antica e della Roma cristiana, di cui si dava anche qualche mappa. Pensiamo invece al modo in cui venne riletta la natura politica dell’impero romano dagli autori che, da Tommaso d’Aquino a Marsilio di Padova, svilupparono una scienza della politica, sulla scia della Politica di Aristotele e della sua tesi della naturalità della dimensione politica per ogni uomo. In questa traiettoria si colloca Dante Alighieri, in quanto egli ricorda molti autori, testi e contesti di Roma antica nella sua produzione poetica; inoltre nella Monarchia dichiara di aver operato una metamorfosi nel suo personale giudizio circa la genesi storica dell’impero romano, un cambiamento di valutazione politica, per cui ha abbandonato la visione di chi riteneva che il popolo romano avesse conquistato il mondo con le armi, senza averne alcun diritto, per accedere alla convinzione che l’impero di Roma era il risultato di un preciso disegno della provvidenza divina: “Anch’io un tempo ero preso da ammirazione per il fatto che il popolo romano avesse preso il dominio del mondo intero senza alcuna resistenza, pensando, con superficialità, che esso l’avesse preso senza alcun diritto, ma solamente con la violenza delle armi. Ma successivamente approfondii l’argomento con gli occhi della mente e riconobbi da segni efficacissimi che ciò era stato fatto dalla divina provvidenza, lasciai perdere l’ammirazione e subentrò un irridente disprezzo, avendo appreso che le nazioni erano insorte contro il predominio del popolo romano” (Monarchia, II, 1).

Quali diversi volti della sua città natale Dante tratteggia nella Commedia?
Il tema delle ricorrenze di Firenze nella Commedia, così come in altre opere di Dante (Convivio, De vulgari eloquentia, Epistole), è veramente vasto e impegnativo, ed è segnato da una parte dal trattamento della città natale con la memoria storica di un passato da città ideale, che oltre alla valenza di città natale, è figura paradigmatica della città destinata a rappresentare il cuore del progetto della fusione della civitas erede dell’impero romano con i valori alti della civitas Dei innestati nella storia con la creazione del sacro romano impero; e questo aspetto è descritto con grande passione nei canti centrali del Paradiso (XV – XVII) detti di Cacciaguida. Dall’altra parte compare, e sono le occorrenze più numerose, il tema della decadenza inquietante di Firenze sul piano politico e sul piano morale, compiutasi dopo l’avvento della municipalità comunale nel sec. XIII, e questa è la Firenze empia, diabolicamente corrotta, presente nella maggioranza dei riferimenti diretti a Fiorenza nelle tre cantiche della Commedia.

Le difficoltà per lo studioso a trattare il duplice volto di Firenze nei versi di Dante sono fondamentalmente queste: anzitutto Dante scrive il suo poema diversi anni dopo che ha subito la condanna all’esilio perpetuo dalla Firenze, che, proprio negli anni immediatamente precedenti l’esilio, l’aveva visto tra i protagonisti ai massimi livelli nelle vicende politiche della città. Sappiamo che Dante per un certo tempo, subito dopo l’esilio, nutrì la speranza di poter rientrare nella città, cui era legato da vincoli di sangue (famiglia, moglie e figli) oltre che da uno struggente amor di patria, e questi dati soggettivi sono fondamentali per la psicobiografia del poeta.

Una seconda difficoltà per lo studioso è quella concernente la capacità critica di individuare i modelli retorici e di ricercare le corrispondenze tra la storia di Firenze, quella della Firenze felice delle origini idilliache, e quella della Firenze empia, corrotta dalle lotte tra le fazioni e dalla immane superbia che ha caratterizzato i potentati dell’età comunale, ancora molto espansa negli anni successivi al 1300, cioè nei primi decenni del secolo XIV, anni dei quali Dante dà il rendiconto nella Commedia, che nella finzione è una scrittura che sceglie come data l’aprile del 1300, ma che parla anche di avvenimenti accaduti successivamente a tale data, avvenimenti introdotti ricorrendo al modulo profetico del “post eventum”.

Sostiamo brevemente sulla Firenze di Cacciaguida. Nelle terzine dal verso 97 al verso 129, del canto XV del Paradiso, Cacciaguida sviluppa i tratti della Firenze ideale, quella dei suoi anni, perfettamente compatibile con il modello biblico-agostiniano della città di Dio, in cammino verso la Gerusalemme celeste:

Fiorenza dentro dalla cerchia antica,
ond’ella toglie ancora e terza e nona,
si stava in pace, sobria e pudica
(97-99).

Il nome di Fiorenza apre la rievocazione dei tempi d’oro: la Firenze circondata dalla cerchia delle antiche mura, da cui ancora oggi rintoccano le campane per l’ora terza e l’ora nona, era colma di pace, di temperanza e di pudore. Non c’erano catenelle o monili d’oro, né gonne ornate di fregi, non cinture più appariscenti delle persone che le indossavano. I padri non erano spaventati dalla nascita di una figlia, al pensiero di un matrimonio in età troppo giovane e di una dote eccessivamente dispendiosa. Non c’erano case senza figli, non si praticava la lussuria, e Firenze non aveva ancora superato la magnificenza di Roma, alla quale seguirà una rapida decadenza. Questo è l’efficace ritratto iniziale della Firenze antica, specchio di virtù, alla quale nel successivo canto XVI, sempre Cacciaguida contrappone la Firenze empia e corrotta dei tempi di Dante: la mescolanza di ceti e stirpi diversi è stata sempre la causa del male delle città, come il cibo non ancora digerito è causa del male del corpo umano (vv. 67-69); inoltre un toro cieco cade più in fretta di un agnello cieco, e spesso una sola spada taglia con maggiore efficacia di cinque spade: il numero cinque fa riferimento alla popolazione di Firenze, quintuplicata.

Cacciaguida riconduce la crisi fiorentina a due fattori: sul fronte interno, l’espansionismo territoriale, con l’annessione del contado, ha turbato profondamente tutti gli equilibri presenti nella cinta delle antiche mura; a livello politico-sociale è esplosa la “confusion delle persone”, giudicata la causa di ogni male. L’incremento della “gente nova”, che rese necessaria una nuova cinta muraria, comportò il mutare della composizione della classe dirigente, e di conseguenza delle direttive etiche, politiche ed economiche della gestione comunale. Dante respinge in blocco la rivoluzione economica e sociale maturata nel corso del secolo XIII, il nuovo spirito mercantile, l’urbanesimo, i costumi di vita raffinati e spregiudicati, che il Boccaccio alcuni decenni dopo descriverà nel suo Decameron. I fiorentini della borghesia arrivista dell’età comunale per Dante sono una generazione di uomini freddi, preoccupati del successo e del proprio vantaggio, decisi a liberarsi di ogni legame con l’ordine tradizionale del mondo e a vedere nella cultura non una saggezza saldamente ancorata alla parola di Dio, ma un godimento dei sensi veicolato e corrotto dal denaro, dal maledetto “fiorino”. Valori ideali, universali, da una parte, e valori individuali, egoistici, di arrampicatori sociali oltremodo avidi di denaro e di potere, dall’altra parte, sono gli ingredienti delle due Fiorenze dantesche: alla prima è legato l’animo innamorato della città natale, ma diventato animo gravemente ferito per la violenza dell’ingiusto esilio; alla seconda va tutta la sconsolata e ironica animosità del poeta che ha visto e continua a vedere trionfare la superbia dei prepotenti fratricidi, legati alla strana modalità della gestione democratica di Firenze: a Firenze, la parte politica che perdeva veniva esiliata quando non condannata a morte.

Come interpreta Dante i misteri dell’incarnazione e della redenzione?
Nella parte finale del canto VII del Paradiso, Dante mette sulla bocca di Beatrice (vv. 94-111) una sintesi della lettura teologica dell’incarnazione e della redenzione: a causa dei suoi gravi limiti, l’uomo non avrebbe mai potuto riparare alla colpa che ha originato la frattura originaria e la cacciata dall’Eden, perché non avrebbe potuto umiliarsi obbedendo a Dio, visto che disobbedendogli prima aveva avuto la presunzione di elevarsi sino a lui. Per questo motivo l’uomo ha escluso sé stesso da qualsiasi possibile riparazione, perciò la pienezza della vita all’uomo poteva essere restituita solo da Dio, il quale aveva davanti a sé due “vie”, con la misericordia o con la giustizia, o con entrambe. La bontà divina trasse soddisfazione dal servirsi di entrambi i suoi procedimenti nel risollevare l’uomo dal peccato: Dante sviluppa cioè quasi letteralmente il nodo problematico della restaurazione dopo la caduta esposto da Anselmo d’Aosta, nel suo trattato Perché un Dio uomo? Quando Dante dice che Dio aveva a disposizione due “vie”, lo dice proprio sotto la suggestione del testo di Anselmo, il quale scrive che per la redenzione dell’uomo bisognava escogitare un percorso in cui la misericordia di Dio non confliggesse con la sua giustizia, e viceversa. È qui che il vertiginoso processo della restaurazione voluta da Dio si mostra come una manifestazione del suo essere oltre ogni umana pensabilità, connesso con la celebre definizione anselmiana di Dio, “l’essere maggiore di quanto si possa pensare” (maius quam cogitari possit). È Dio che assume l’iniziativa di intervenire, ma senza contravvenire o alla misericordia o alla giustizia; anzi sappiamo che Anselmo arriva a dire che Dio ha operato in maniera più mirabile nel redimere l’uomo che nel crearlo; la maniera “più mirabile” lascia intendere che nel Verbo incarnato, vertice della creazione, Dio ha dispiegato qualcosa di sommamente degno di sé, qualcosa che è “più mirabile” perché la metamorfosi del Verbo nel Dio-Uomo è qualcosa che eccede qualsiasi pensabilità o aspettativa.

È un percorso inaudito, che Dante tratteggia come “alto e magnifico processo” (v. 113), che non ebbe e non avrà eguali per tutta la durata della creazione, che si proietta sulla metamorfosi finale dei “nuovi cieli e nuova terra”, resa possibile dall’inserzione nella storia dell’azione redentrice del Dio-Uomo.

Quali nuovi paradigmi inaugura Dante con la sua lettura del pensiero aristotelico?
In molti capitoli del mio volume Aristotele è individuato come il rappresentante dell’antico, in particolare per gli insegnamenti presenti nella sua Etica, stante che i maggiori filosofi e teologi appartenenti alla fioritura della grande Scolastica del sec. XIII hanno rielaborato la propria visione antropologica (finalismo, virtù, passioni, livelli di felicità) assumendo ampiamente come base l’uomo aristotelico; Dante ne rende esplicite le coordinate nel Convivio, integrandole con le prerogative della visione cristiana dell’uomo, quali l’immortalità dell’anima individuale, l’apporto della nobiltà e delle virtù individuali, aggiungendovi la svolta metamorfica, quella fondata sul rispetto del Vangelo e delle intenzioni che tengono il singolo orientato a una destinazione di vita eterna. Ai tempi di Dante, negli ambienti accademici preminenti (Parigi, Oxford, Bologna), erano in vigore alcune censure ecclesiastiche rivolte a determinate tesi di Aristotele, decretate dal Sillabo (1277) del vescovo di Parigi Stefano Tempier; al centro delle dottrine censurate erano i vincoli presenti in alcuni assunti della fisica e della cosmologia di Aristotele, quali l’eternità del mondo, la non esistenza del vuoto, le leggi del moto spiegate sulla base delle nature elementari (non era ancora nota la legge di gravità), vincoli che rappresentavano per Tempier un limite alla potenza del Dio creatore, la cui onnipotenza non può subire scacchi sulla base di supposte leggi teorizzate dalla scienza umana. In queste materie Dante si esprime sempre in maniera consona alle censure di Tempier, senza tuttavia avanzare mai dubbi sull’ortodossia dottrinale di Aristotele, che sta nel Limbo per essere vissuto prima di conoscere l’azione redentrice di Cristo, ma a cui non viene addebitata alcuna eterodossia. Nei secoli successivi a Dante, la questione dell’ortodossia di Aristotele assumerà toni via via più accesi, e nel 1498 un teologo di Colonia sosterrà la tesi della beatificazione, ossia della salvezza dell’anima, di Aristotele, facendo ricorso ad argomenti circa la salvezza dei pagani che a più riprese, e talora con suggestioni personali (si pensi a Rifeo in paradiso), si ritrovano in Dante.

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