“Menti e macchine. Teorie filosofiche e scientifiche” di Marco Giunti, Simone Pinna e Fabrizia Giulia Garavaglia

Prof. Marco Giunti, Lei è autore con Simone Pinna e Fabrizia Giulia Garavaglia del libro Menti e macchine. Teorie filosofiche e scientifiche, edito da Le Monnier Università: quali sono le più recenti acquisizioni delle neuroscienze e della scienza cognitiva riguardo alla mente e alla sua relazione con il corpo?
Menti e macchine. Teorie filosofiche e scientifiche, Marco Giunti, Simone Pinna, Fabrizia Giulia GaravagliaL’ultima grande “rivoluzione” nella scienza cognitiva, iniziata approssimativamente all’inizio degli anni ’90 del secolo scorso, coincide con lo sviluppo delle teorie che, nel Cap. 7 del nostro libro, indichiamo con la dicitura di “nuova scienza cognitiva”. Queste teorie nascono come reazione alla scienza cognitiva classica, che si basava sull’analogia tra mente/cervello e software/hardware di un calcolatore digitale. In questa prospettiva, il corpo veniva considerato come un fattore principalmente passivo rispetto ai processi cognitivi, con un ruolo che si limitava all’acquisizione dei dati sensibili e all’attuazione delle risposte comportamentali. Alla parte mentale (interna) spettava quindi il compito di codifica, decodifica ed elaborazione di tutti i dati utili per la cognizione. La nuova scienza cognitiva attribuisce invece al corpo e all’ambiente esterno un ruolo fondamentale non solo per la sensibilità e il comportamento, ma anche per l’elaborazione dei processi cognitivi. Ciò è visibile soprattutto nell’ambito del problem solving, in cui molte strategie cognitive vengono più fedelmente descritte come derivanti da proprietà del corpo e dell’ambiente esterno in cui il soggetto cognitivo si trova ad agire. La conseguenza filosoficamente più importante delle teorie della nuova scienza cognitiva è che i confini tra mente e corpo divengono via via più sfumati, al punto che anche i concetti di cognizione e azione non vengono più considerati separatamente (dove la mente presiede alla cognizione e il corpo all’azione) ma vengono visti come fondamentalmente intrecciati e inestricabili.

La prospettiva sistemica e situata caratterizza anche le neuroscienze più recenti. L’integrazione neurale e la sua connessione con l’emergere dell’esperienza cosciente, l’ambiente e il ruolo che esso riveste nella capacità dei sistemi di modificarsi divengono i punti focali della ricerca neuroscientifica. Un processo di rimappatura delle configurazioni neurali, che avviene grazie alla capacità di modificare le giunzioni sinaptiche, è attivo durante il corso di tutta la vita e costituisce il fondamento dell’apprendimento. L’influenza dell’ambiente sulla plasticità neurale viene quindi indagata su molteplici piani: dalla dimensione dell’ambiente cellulare, fino a una dimensione molto più ampia che considera il ruolo dei sistemi complementari che operano in sinergia con il sistema neurale. I modelli esplicativi si sostanziano dunque di variabili e relazioni tra sistemi sempre più numerose e complesse.

Quali sono le principali teorie filosofiche della mente?
Il concetto di mente, inteso come specifico principio delle nostre facoltà intellettive e razionali — o, con una terminologia più attuale, delle nostre capacità cognitive — si afferma soltanto con la filosofia moderna. Prima di allora i problemi che oggi sono trattati dalla filosofia della mente erano oggetto dell’indagine sull’anima, ma con un’importante differenza. Per gli antichi, così come per il pensiero medievale e rinascimentale, l’anima non era soltanto il principio dell’intelletto e della ragione, ma anche l’elemento che rendeva possibile e sosteneva la vita del corpo. Questa funzione vivificatrice dell’anima scompare in epoca moderna, a partire dalla contrapposizione cartesiana fra res cogitans e res extensa. La vita del corpo può infatti essere spiegata in puri termini meccanici, cosicché rimane soltanto l’attività del pensiero come esclusivo dominio dell’anima. È proprio per riferirsi a questo cambiamento nel concetto stesso di anima che oggi si preferisce utilizzare il termine “mente”.

Si può tentare una classificazione delle diverse teorie filosofiche della mente guardando a come esse intendono la categoria di sostanza. Da questo punto di vista, la distinzione fondamentale è quella fra teorie dualiste e moniste. Le prime ammettono due tipi di sostanza: la materia o i corpi da un lato e lo spirito o le menti dall’altro. Per le teorie moniste, al contrario, esiste un’unica sostanza che può essere di tipo ideale o spirituale (idealismo), oppure materiale (materialismo), o di un terzo tipo che non è né esclusivamente materiale né esclusivamente spirituale (dualismo delle proprietà, monismo neutrale e altre forme di monismo non esclusivo). Per le posizioni dualiste il problema fondamentale consiste nello stabilire quali possano essere i rapporti causali fra le due sostanze. Per quelle moniste, invece, si tratta di comprendere come le proprietà non sostanziali (che, a seconda del tipo di monismo, riguarderanno i corpi, le menti, o ambedue) possano essere spiegate come aspetti o manifestazioni dell’unica sostanza di cui si ammette l’esistenza.

Se questo è il quadro generale entro il quale la filosofia della mente si è storicamente sviluppata, bisogna dire che il dibattito contemporaneo si svolge quasi interamente all’interno di un orizzonte monista. Il dualismo sostanziale non sembra più un’opzione percorribile e le posizioni antimaterialiste oscillano fra il dualismo delle proprietà e varie forme di monismo neutrale. Nell’ultimo quarto del Novecento il materialismo non riduzionista, specialmente nella versione del funzionalismo, è stata la posizione che ha maggiormente influenzato l’Intelligenza Artificiale e la scienza cognitiva, ma oggi anche altri tipi di materialismo, fra i quali l’eliminativismo e alcune versioni aggiornate dell’emergentismo e della teoria dell’identità rappresentano possibili alternative. Il comportamentismo filosofico, invece, sembra definitivamente scomparso.

È possibile ipotizzare macchine con una mente?
Che non solo sia possibile ipotizzare macchine con una mente, ma che esse di fatto già esistano, è una posizione affermata a chiare lettere nell’ambito del materialismo illuminista. Nella sua famosa opera L’homme machine (1747) il medico francese Julien Offroy de Lamettrie sostenne che anche il pensiero fosse il prodotto di un organo puramente meccanico, il cervello, costituito, come il resto del corpo umano, da ingranaggi e molle capaci di ricaricarsi autonomamente.

La domanda richiede una risposta più complessa se, per macchina, non si intende un qualsiasi sistema meccanico, anche di tipo naturale (come, secondo Lamettrie, il corpo umano), ma una macchina in senso stretto, ovvero un meccanismo costruito artificialmente. Per lungo tempo, una risposta positiva a questa domanda è sembrata impossibile, a causa di una caratteristica condivisa da tutte le macchine fino allora conosciute. Infatti, le macchine erano appositamente costruite dall’uomo per assolvere a compiti specifici e, proprio per questo, mancavano necessariamente di quella versatilità che è invece il carattere distintivo del pensiero e dell’intelligenza. Ma lo sviluppo delle nostre conoscenze e le sue ricadute tecnologiche, in buona parte inaspettate, hanno radicalmente cambiato questo scenario.

Il punto di svolta avviene negli anni ’30 del secolo scorso ed è indissolubilmente legato all’opera rivoluzionaria di un giovanissimo matematico inglese, Alan Turing. Nel 1936 Turing definì una classe di macchine calcolatrici, oggi note come «Macchine di Turing» (MT), il cui funzionamento è modellato sulle operazioni più semplici che permettono a un essere umano di eseguire un qualsiasi calcolo. Di norma ciascuna di queste macchine è in grado di produrre soltanto un calcolo specifico (per es., l’addizione, la moltiplicazione, ecc.), ma Turing argomentò in modo molto convincente che, tutte insieme, fossero in grado di riprodurre qualsiasi calcolo che un essere umano può eseguire utilizzando un adeguato algoritmo. Inoltre, Turing dimostrò che, fra le sue macchine, ce n’era anche una (che indichiamo con MTU) che era in grado di fare i calcoli di tutte le altre e quindi poteva dirsi a tutti gli effetti “universale”. La dimostrazione di Turing mise in evidenza che l’universalità della MTU dipendeva dal fatto che essa era in grado di memorizzare un qualsiasi insieme di istruzioni (programma) e quindi utilizzarle per modificare i dati, anch’essi memorizzati in un’altra sezione della sua memoria.

La via per l’effettiva costruzione di macchine non più limitate a compiti specifici, ma universali come la MTU, era così stata aperta. Nel giro di poco meno di dieci anni queste idee cominciarono a essere messe in pratica. Subito dopo la fine della seconda guerra mondiale, infatti, diversi gruppi di ricerca svilupparono i primi prototipi di calcolatori programmabili e quindi universali. Lo stesso Turing fu l’ideatore di uno di questi prototipi, ACE, e dette contributi fondamentali allo sviluppo del primo calcolatore elettronico a programma memorizzato, la macchina Baby di Manchester, che entrò in funzione il 21 giugno 1948.

Proprio in quegli anni, riflettendo su ciò che una macchina di questo tipo potrebbe fare, Turing cominciò a domandarsi se, quando fosse stata dotata di adeguati programmi, non avrebbe potuto raggiungere proprio quella versatilità e flessibilità cognitiva che contraddistingue il pensiero e l’intelligenza. Turing pubblicò le sue considerazioni su questo problema nel 1950 in un famoso articolo sulla rivista filosofica Mind, che inizia proprio con la domanda «Possono le macchine pensare?». In quell’articolo egli sostenne che già alla fine del secolo lo sviluppo dei computer e, specialmente, dei loro programmi avrebbe portato a un tale mutamento nell’opinione colta che chiunque avrebbe potuto liberamente parlare di macchine pensanti senza aspettarsi di essere contraddetto. Forse oggi possiamo dire che Turing si era sbagliato di alcuni anni, ma che stiamo di fatto assistendo all’inizio del cambiamento dal lui preconizzato.

Come si articola il dibattito sul funzionalismo computazionale?
In generale, il funzionalismo identifica la mente con un sistema di relazioni funzionali — fra input ambientali, stati mentali interni e output comportamentali — realizzato da un sistema fisico. Il funzionalismo computazionale assume inoltre che tale sistema di relazioni funzionali sia un sistema computazionale analogo all’architettura di un calcolatore programmabile o, più in generale, allo schema di funzionamento di una macchina di Turing.

Il funzionalismo computazionale ha rappresentato per lungo tempo la teoria filosofica di base su cui si è sviluppato l’approccio simbolico all’Intelligenza Artificiale (IA). A differenza della concezione debole dell’IA, che ritiene possibile soltanto la simulazione di alcune capacità cognitive tramite opportuni programmi implementabili da un computer, la concezione forte dell’IA ritiene possibile una vera e propria riproduzione di tutta la cognizione e dello stesso pensiero. Le obiezioni al funzionalismo computazionale, che hanno animato la discussione filosofica a partire dagli anni Settanta del Novecento, fanno riferimento a questa seconda concezione dell’IA. Se infatti, come afferma il funzionalismo computazionale, tutte le capacità cognitive sono per loro natura algoritmiche, allora un computer adeguatamente programmato potrebbe prima o poi riuscire a riprodurre il pensiero umano in tutta la sua complessità.

Gli stati mentali, nella prospettiva del funzionalismo computazionale, sono realizzati da una base fisica secondo una determinata organizzazione funzionale e quindi sopravvengono su di essa. Una classe di argomenti critici rispetto a questa concezione, detta dei qualia invertiti, è volta a mostrare che stati funzionalmente identici, ovvero che hanno lo stesso ruolo funzionale nell’organizzazione dei sistemi cognitivi di due individui, possono tuttavia manifestarsi in modi soggettivamente differenti. Ciò significa che gli stati mentali non sopravvengono sull’organizzazione funzionale. Un’altra classe di obiezioni, detta dei qualia assenti, si propone di mostrare come la realizzazione fisica di un sistema funzionalmente equivalente alla nostra mente possa però essere priva delle qualità fenomenologiche proprie della coscienza soggettiva. Ciò implica quindi che ci sono alcuni aspetti dei fenomeni mentali (le qualità soggettive, o i qualia) che non possono essere compresi all’interno di una prospettiva funzionalista. Analogamente, l’argomento della stanza cinese di John Searle intende dimostrare che alcune proprietà peculiari della mente umana, come la capacità di riconoscere il significato dei segni che utilizziamo per comunicare, non possono essere il prodotto di una mera esecuzione di regole formali. Tuttavia, anche queste obiezioni si espongono a critiche, che sono state variamente articolate dai difensori del funzionalismo computazionale e che mantengono fervida e attuale la discussione su questi temi.

Quali problemi solleva il tema della coscienza?
La coscienza individuale, intersoggettivamente insondabile e radice soggettiva di qualsiasi percezione, costituisce un imprescindibile condizionamento prospettico sul mondo. Proprio per questo, il problema della coscienza soggettiva è sempre stato uno dei nodi centrali dell’indagine filosofica. Al contrario, lo studio del lato più propriamente soggettivo o fenomenologico della coscienza non è stato al centro della prima fase di sviluppo dell’Intelligenza Artificiale e della scienza cognitiva, che hanno preferito indagare soltanto quegli aspetti della coscienza che meglio si prestavano a essere trattati come (sofisticati) processi di elaborazione dell’informazione. Un approccio simile era portato avanti anche dai tradizionali studi sulla coscienza in ambito clinico o neurofisiologico che, seppure all’interno di un diverso quadro teorico, privilegiavano anch’essi metodi esclusivamente oggettivi o in terza persona.

Questa divaricazione fra approccio filosofico e scientifico allo studio della coscienza è però entrata in crisi verso la fine del secolo scorso, quando si è sempre più diffusa la convinzione che la coscienza debba essere studiata come un fenomeno unitario e che quindi una spiegazione della coscienza non possa considerarsi adeguata se si limita soltanto alla sua dimensione soggettiva, o a quella oggettiva. Il nuovo interesse per i problemi della coscienza e il loro ritorno come nodi centrali del dibattito filosofico e scientifico ha prodotto anche il ravvivarsi del tradizionale contrasto fra posizioni materialiste e antimaterialiste. In particolare, l’attenzione si è focalizzata sulla distinzione fra coscienza psicologica (oggettiva) e coscienza fenomenica (soggettiva) e sulla richiesta che una comprensione adeguata della coscienza non si limiti a spiegarne gli aspetti oggettivi, cioè le funzioni coscienti, ma anche, e soprattutto, quelli soggettivi, cioè le esperienze coscienti. Tuttavia, è sembrato che questa seconda richiesta, nota come «Problema Difficile della Coscienza» (PDC), sia estremamente ardua da soddisfare quando la spiegazione della coscienza fenomenica sia ricercata all’interno di una prospettiva materialista, sia riduzionista, sia non riduzionista. A partire da una serie di argomenti volti a mostrare i limiti di un approccio materialista, sono stati infatti sollevati molti dubbi sulla possibilità stessa di tale spiegazione.

David Chalmers è uno dei più noti assertori dell’irrisolvibilità del Problema Difficile della Coscienza in un quadro materialista, in quanto egli sostiene che la coscienza fenomenica non sia riducible a fatti fisici e neanche ontologicamente dipendente da essi. Non molti sono però propensi a seguire Chalmers sulla via antimaterialista, perché è opinione diffusa che una soluzione materialista di PDC esista. Tuttavia, non c’è dubbio che tale soluzione sia davvero sfuggente, ma forse solo perché concettualmente molto più semplice di quanto non si pensi. Nell’ultimo capitolo del nostro libro proponiamo una nuova teoria materialista della coscienza che ha come sua principale conseguenza l’identificazione della coscienza fenomenica con quella psicologica, ma, contrariamente a quanto sostenuto da Chalmers e altri critici del materialismo, ci dà anche una chiara comprensione di come tale identificazione sia possibile. Tale teoria è anche in grado di dare una dettagliata spiegazione della natura dei qualia e di quei peculiari attributi della coscienza fenomenica, quali la soggettività, la privatezza, il punto di vista in prima persona, ecc., che finora sono sembrati inspiegabili in un’ottica materialista.

Marco Giunti, laureato in Filosofia presso l’Università di Firenze, ha conseguito il PhD in Philosophy of Science a Indiana University, Bloomington. Da molti anni è titolare dell’insegnamento di Filosofia della mente e Intelligenza Artificiale all’Università di Cagliari. Le sue ricerche in questo campo vertono sull’approccio dinamico alla scienza cognitiva e i fondamenti della computazione. Ha pubblicato per Oxford University Press il volume Computation Dynamics and Cognition e numerosi articoli in riviste e collane internazionali.

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