L’etnografia, nella sua dimensione di pratica di campo, è sempre e inevitabilmente contemporanea: l’antropologo vive in contesti e convive con esseri umani condividendone lo stesso tempo e lo stesso spazio. Questo avviene ovviamente sia che ella/egli lavori – che ne so – su/con una loggia massonica composta prevalentemente da rappresentanti maschi dell’alta finanza e dell’università, localizzata a Bologna, sia che faccia ricerca in una società segreta nigeriana o tra/con movimenti politico-militari nel Chiapas. La pratica etnografica implica sempre, inevitabilmente, “essere li” in contemporanea con altri esseri umani, più o meno diversi culturalmente da noi. Se, invece, come mi parrebbe possibile inferire, la domanda presupponesse l’idea che l’etnografia e l’antropologia si occupino di società lontane da quelle “contemporanee”, “moderne”, “avanzate”, “Occidentali” e che dunque debba in qualche modo dimostrare di potersi occupare etnograficamente anche delle “nostre” avanzate, “complesse”, “moderne” e appunto “contemporanee” società, allora occorrerebbe ribadire con forza che l’antropologia e l’etnografia in fondo “da sempre” – e comunque in maniera sistematica da oltre 50 anni – si occupano indifferentemente sia di culture “altre”, colte sempre e comunque nelle loro complesse dialettiche di interconnessione globale, sia della “nostra” (euro-americana) cultura. Per non fare che degli esempi più che noti nel campo disciplinare: la credenza nel diavolo di contadini e minatori proletarizzati in Colombia, letta come rappresentazione simbolico-operativa dell’accumulo/alienazione capitalistici, le esperienze e le ideologie di operatori della borsa di Wall Street, i rapporti concettuali e operativi tra l’ideologia nazionalistica dello Stato giordano e la memoria storica orale dei gruppi beduini, la visione delle telenovelas sudamericane da parte di donne egiziane, le connessioni tra segreto, ideologie di genere e potere nelle highlands della Nuova Guinea, le aspettative e le interpretazioni della tecnologia fornite da coppie italiane all’interno di un percorso di fecondazione artificiale, l’esplosione della stregoneria nel Sud-Africa contemporaneo. Da un altro punto di vista l’etnografia, se applicata ad un contesto come quello italiano, connotato nelle sue dimensioni pubbliche e politiche da un rapporto normativo (giuridico-formale), etico-moralista (ideologico e/o confessionale) o prescrittivo (economico-patologizzante) alla realtà sociale, con la sua capacità di cogliere da vicino le forme di vita di persone concrete che fanno cose concrete, può svolgere sia il ruolo di critica di quei presupposti astratti, sia quello di salutare ancoramento empirico. 
Quale ruolo riveste l’etnografia nella costruzione del sapere antropologico?
L’etnografia è una dimensione costitutiva del prodursi del sapere antropologico. Senza la possibilità di sperimentare in maniera incorporata, dunque affettivamente e cognitivamente specifica, altre forme di vita, la riflessione sull’uomo non sarebbe, e non sarebbe mai stata altro, che una “mera” filosofia, incapace di uscire dalla storicità del “cogito” occidentale. Questa pratica conoscitiva presuppone sia la possibilità cognitiva di comprendere mondi e significati umani profondamente distanti da quelli propri (e dunque l’esistenza di una comune umanità), sia l’obbligo conoscitivo di sottoporre a critica, durante e dopo il lavoro di campo, i propri presupposti culturali, le proprie categorie con le quali si è guardato (e i non etnografi guardano) a quelle forme di vita “altre”. I rapporti tra etnografia e antropologia hanno costituito un problema centrale della disciplina fin dai suoi esordi. Essi sono stati pensati, nel tempo, in modi tra loro diversi. Dialettici: metodo / teoria, comprensione / spiegazione, descrizione / generalizzazione, induzione / comparazione, modello / teoria, apprendimento di una lingua / costruzione di un dizionario culturale comune. Oppure, più recentemente, contrastivi: esperienza ontologica dell’alterità vs produzione di un sapere critico intorno alle possibilità dell’esistenza umana. Nel mio libro propendo per una visione in cui etnografia ed antropologia sono strettamente e indissolubilmente connesse, sul piano esperienziale, conoscitivo, narrativo, storico e politico; e in cui l’esperienza ontologica di forme di vita altre non può che darsi attraverso una costante e profonda critica degli scenari culturali dello studioso e questi non possono che riplasmarsi attraverso una continua iniezione di diversità socio-culturale etnograficamente scrutata.
Quali dinamiche evidenzia la sua ricerca sulle relazioni di comparatico e madrinaggio nel Sannio?
La ricerca nel Sannio beneventano è stata la mia prima esperienze etnografica. Sul piano personale essa mi ha messo di fronte a quello che negli studi chiamiamo il carattere olistico dell’impresa antropologica: ero andato lì per studiare un aspetto specifico delle relazioni sociali (i rapporti di parentela spirituale) e, per farlo senza tradire il punto di vista degli attori sociali, ho dovuto provare a comprendere i rapporti di genere, i saperi femminili intorno alla nascita, le concezioni del corpo della donna e delle sue capacità di procreare, i nessi tra questi saperi e una rigida ideologia agnatica della parentela, senza dimenticare il complesso sapere teologico-cattolico sul battesimo. Sul piano più generale, da quell’etnografia è derivata, mi pare, una conoscenza più approfondita, meno istituzionale e meno astratta, di forme di organizzazione sociale (“famiglia”, parentela, residenza) proprie di quelle aree appenniniche meridionali che Rossi Doria chiamava “l’osso” del mezzogiorno e delle quali la ricerca storiografica aveva messo in evidenza la lunga durata storica.
Come si è articolata la Sua esperienza di ricerca in Sicilia?
La ricerca in Sicilia è stata quella di maggiore durata e di più lunga sedimentazione. Essa ha implicato vivere nell’area del Calatino per oltre tre anni consecutivi e, insieme, nel frequentare quei territori per quasi trent’anni. Insomma un legame, ovviamente non solo di ricerca, che è difficile spezzare. Date le tematiche affrontate, oltre a fare etnografia, ho lavorato molto in archivio, rendendomi presto conto che le carte d’archivio, come gli oggetti d’arte e i luoghi sacri fossero parte del complesso gioco politico-rituale che andavo esaminando. Ho avuto inoltre la fortuna di assistere al nascere di un processo politico-istituzionale e socio-culturale complesso, che avrebbe portato tra il 2002 e il 2005 all’iscrizione di 10 siti dell’area nella WHL dell’UNESCO; e quindi di potermi porre il problema dei rapporti tra quei mondi che andavo conoscendo, con le loro logiche sedimentate e conflittuali, all’interno di un’ideologia normativo-etnocentrico-ecumenica come quella di un agenzia internazionale come l’UNESCO, inaugurando così una prospettiva di analisi critica dei processi di patrimonializzazione all’epoca inesistente in Italia e non molto diffusa anche in altri scenari nazionali.
Berardino Palumbo è professore ordinario di Antropologia sociale presso l’Università di Messina. Tra le sue pubblicazioni: Madre-Madrina (FrancoAngeli, 1991), Identità nel tempo (Argo, 1997), L’Unesco e il campanile (Meltemi, 2003), Politiche dell’inquietudine (Le Lettere, 2009), Lo strabismo della dea (Edizioni Museo Pasqualino, 2018), Piegare i santi. Inchini rituali e pratiche mafiose (Marietti 1820, 2020).
