“Leggere i sofisti. Le diverse anime di una rivoluzione filosofica” di Francesca Eustacchi

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Dott.ssa Francesca Eustacchi, Lei è autrice del libro Leggere i sofisti. Le diverse anime di una rivoluzione filosofica edito da Morcelliana: quale importanza riveste, nella storia del pensiero, il movimento sofistico?
Leggere i sofisti. Le diverse anime di una rivoluzione filosofica, Francesca EustacchiIl movimento sofistico riveste un ruolo centrale nella storia della filosofia antica. All’inizio del testo, proprio per esprimere la sua rilevanza, pongo ad esergo le parole, ancora attuali, di Werner Jaeger, nel suo Paideia del 1967: «Nella storia delle idee, i Sofisti sono un fenomeno necessario come Socrate o Platone; questi, anzi, senza quelli sono del tutto impensabili».

Questo ruolo di primo piano si giustifica sulla base del fatto che i Sofisti costituiscono un punto di svolta radicale rispetto alla tradizione filosofica precedente: essi spostano l’attenzione dalla indagine sulla physis, sulla natura, a quella sull’essere umano e sugli ambiti sociali, etico-politici ed economici, in cui egli opera. La riflessione a loro precedente, pur avendo scandagliato i vari aspetti della realtà fisica e delineato un quadro teorico molto diversificato, non ha però prodotto risultati sufficientemente solidi. Anzi, l’elaborazione eleatica, vertice teorico di questa fase di pensiero, ha condotto tale ricerca in un vicolo cieco, arrivando con Zenone e Melisso a negare quella stessa realtà fenomenica che una filosofia dovrebbe sempre tentare di comprendere.

La prima mossa teorica dei sofisti è di prendere atto di questa debacle e di proporre un radicale cambiamento di ottica sia sul piano dei contenuti, sia su quello dei metodi. Questo movimento culturale ha così gettato le basi per il successivo sviluppo della riflessione socratico-platonica, che mette a frutto i guadagni e gli elementi nuovi prodotti nella fucina sofistica, soprattutto l’approccio descrittivo-fenomenico basato sull’analisi delle diverse relazioni che costituiscono la trama di ogni realtà, a partire da quella umana.

Si è trattato di una breve ma grande avventura, che è andata incontro ad un duplice sviluppo: da una parte, le tematiche dei Sofisti continueranno a vivere nella riflessione platonica e nelle scuole socratiche, d’altra parte, questi audaci pensatori subiscono una sorta di “schiacciamento” a causa del confronto con i grandi filosofi, Platone ed Aristotele, uno scontro al termine del quale la stessa parola “sofista” ha assunto una connotazione negativa, in aperto contrasto con la figura del filosofo.

Entrambi gli esiti sono comunque essenziali per comprendere la portata della sofistica e quindi bisogna evitare atteggiamenti e giudizi unilaterali: il tentativo, che in questo volume compio, è quello di fornirne una immagine, la più oggettiva e articolata possibile, sulla base dello studio dei testi, frammenti e testimonianze, che ci sono pervenuti, quindi scevra da quei consolidati pregiudizi storici che ne hanno spesso condizionato la lettura.

Quale legame esiste tra Eleatismo, Sofistica e Platone?
Se si pensa alla riflessione presocratica in relazione alla filosofia socratico-platonica, tanto più articolata e ricca sia nei contenuti sia nella strumentazione logico-formale, e ci si pone il problema del ponte che supera l’abisso che divide questi due mondi, la risposta non può che essere: la sofistica.

Nella storia della filosofia antica, Eleatismo, Sofistica e Platone rappresentano gli snodi fondamentali di una linea teorica che possiamo articolare in due passaggi: in primo luogo, si passa dalla pretesa di una conoscenza assoluta che spieghi l’unità del reale (Eleatismo) alla sua crisi e quindi al recupero di un’attenzione per la realtà fenomenica e di una coscienza della relatività dei giudizi umani, che devono tener conto delle molteplici e diverse relazioni che costituiscono la realtà empirica (Sofistica). Data questa posizione si aprono due vie: da una parte, il relativismo, che rappresenta di fatto uno dei possibili sviluppi della proposta sofistica, dall’altra, l’approfondimento consapevole della dimensione relazionale e la sua fondazione teoretica su base dialettica recuperando anche molti insegnamenti delle scuole precedenti (Platone).

In questo quadro, la riflessione sul legame tra Eleatismo, Sofistica e Platone diviene essenziale, come giustamente individuato nella domanda: l’Eleatismo rappresenta l’antecedente, oggetto di critica e opposizione da parte della Sofistica, mentre Platone costituisce, per così dire, il risultato migliore che da essa poteva scaturire. Per comprendere la sofistica è dunque necessario non ignorare il suo “atto di nascita”: essa si genera dalla rottura e dal superamento di quell’indagine inconsapevolmente metafisica tipica di tutta la filosofia precedente, che indaga l’intero, ossia ricerca un fondamento unitario per spiegare il reale.

Il punto più alto di questa filosofia è stato toccato, come già accennato, dall’ontologia parmenidea. Il fondatore Parmenide ancora tenta di rendere ragione dei fenomeni, tramite una coppia tipo giorno e notte, entrambi manifestazione dell’unico Essere; questo determina esiti aporetici, perché non si capisce in che senso possono essere detti due, visto che non è possibile dire che uno non è l’altro. Di conseguenza, i due successivi eleati, Zenone e Melisso, estremizzano l’assolutezza del puro essere fino alla totale eliminazione della realtà fenomenica, che essendo molteplice e diveniente implica quel non essere che invece va assolutamente negato.

I grandi sofisti, Protagora e Gorgia, rompono con questo pensiero e si oppongono esplicitamente all’Eleatismo. Il titolo dell’opuscolo filosofico gorgiano, Sul non essere, rovesciamento perfetto di quello di Melisso, Sull’essere, già preannuncia l’operazione svolta dal sofista che assume il sistema categoriale eleatico per condurlo all’assurdo, mostrando così la necessità di abbandonarlo. Protagora, dal canto suo, con l’homo mensura abbandona la dimensione della verità assoluta, quella che nel Poema di Parmenide rivelava una dea, ponendo l’attenzione sulle forme conoscitive e sui limiti umani. Sulla scia di questi primi grandi sofisti, si collocano tutti gli altri che, anche se meno esplicitamente e direttamente, danno il loro contributo a questa svolta di pensiero.

In quali filoni può essere divisa la sofistica?
Pur muovendo da elementi, tematiche e scopi comuni, come, ad esempio, l’attenzione per la sfera antropologica, l’insegnamento della retorica, la visione relazionale della realtà, la dimensione itinerante che caratterizza i sofisti come “cittadini dell’Ellade”, il movimento sofistico risulta molto variegato e vede al suo interno personalità diverse, quindi posizioni e sviluppi eterogenei, spesso addirittura contrari.

Data questa varietà, è stato necessario distinguere le diverse anime del movimento sofistico, tanto più che questo ha subìto una sorta di “involuzione”, come ricorda Giovanni Reale, nel suo manuale di storia della filosofia antica: «Fra i maestri della prima generazione e i discepoli della seconda generazione corre una differenza notevole, come in parte lo stesso Platone aveva già notato» (Bompiani 2004, p. 54). Non stupisce, dunque, che la tradizione critica abbia ipotizzato diverse classificazioni della sofistica.

Quella che propongo nel mio volume tiene conto sia dello sviluppo storico del fenomeno sia dell’atteggiamento polivoco che Platone assume nei confronti dei diversi sofisti: egli infatti ne rispetta alcuni e ne critica spietatamente altri. Su questa base ho diviso la sofistica in due macro-filoni principali, con all’interno un’ulteriore suddivisione. Il primo è quello dei “grandi innovatori”, impegnati in riflessioni gnoseologiche, etiche e politiche; in questo blocco vanno collocati Protagora e Gorgia, con l’aggiunta di Prodico di Ceo, per il suo grande contributo sul linguaggio con la sinonimica; seguono, poi, distinti in un altro sottogruppo, pensatori come Ippia e Antifonte, che rielaborano il contributo dei primi grandi maestri, con pochi elementi di novità (in particolare nella riflessione sul rapporto legge e natura), ma conseguendo un grande successo. Il secondo filone è quello dei sofisti relativisti e immoralisti, che svolgono in forme estreme le proposte del movimento, con gli eristi, di cui Platone fornisce una chiara immagine critica nell’Eutidemo, e i sofisti politici, in cui troviamo il famigerato Crizia, uno dei trenta tiranni, ma anche Trasimaco, Polo e Callicle, che conosciamo quasi esclusivamente dai dialoghi platonici.

Quale ruolo hanno assunto, sul piano educativo, questi pensatori?
Non è certo un caso che questo movimento nasca nel V secolo a.C., ossia in un momento di cambiamento profondo della società greca, dovuto a diversi fattori, a partire dal dominio dei mari conseguente alle vittorie sulla flotta dell’Impero persiano. Di conseguenza aumenta il peso dei settori sociali legati al commercio ai danni della classe tradizionale degli agrari. Parallelamente a questa trasformazione si fa strada un sistema politico via via più democratico e partecipato, con l’esigenza di fornire un’educazione al cittadino, membro consapevole della comunità, che deve essere in grado di partecipare alla vita politica esercitata soprattutto in strutture assembleari. I Sofisti rispondono de facto a questa esigenza, assumendo come compito primo l’educazione dell’élite, ossia di coloro che potevano e volevano diventare uomini politici e contribuire al governo della città. Tali soggetti dovevano avere una grande cultura, una generale conoscenza delle cose umane, una dimestichezza con le questioni politiche e soprattutto una buona capacità retorica. Sono proprio questi gli insegnamenti che i primi sofisti impartiscono, dichiarandosi maestri nell’arte politica (come afferma Protagora nell’omonimo dialogo platonico) e offrendosi di insegnare in cambio di denaro.

Si tratta di una vera e propria rivoluzione nel panorama del tempo, tanto che i sofisti e i loro insegnamenti divengono oggetto di giudizi contrastanti: se, da una parte, venivano apprezzati dai gruppi più “illuminati”, che percepivano i cambiamenti della società, dall’altra, venivano profondamente disprezzati dai conservatori, che li condannavano: insegnare sapienza e virtù a pagamento era considerato “degradante” e i sofisti venivano considerati corruttori dei giovani e definiti “prostituti della cultura”, secondo una emblematica espressione di Senofonte.

In sintesi, la società dell’epoca nutriva nei confronti della novità sofistica un atteggiamento ambivalente, che dà l’idea del forte impatto che questi nuovi maestri hanno avuto.

Di quanto Platone è debitore alla riflessione dei sofisti?
Per rispondere a questa domanda, occorre partire da una prima evidenza di fondo che non può essere ignorata: tutti i sofisti, pur nella loro diversità, condividono una visione relativo-relazionale del mondo, nello sforzo di descrivere le diverse relazioni che in esso si istaurano (tra soggetto e soggetto, tra soggetto e contesto, tra parola e situazione, ecc.). Tali relazioni sono riconosciute come base della complessa trama della realtà, in cui le cose, proprio in quanto implicate in molteplici relazioni, assumono valenze, sensi e significati diversi.

È essenzialmente questo il guadagno che Platone riprende dai sofisti per metterlo a frutto nella sua filosofia dialettica. Egli sistematizza il lavoro sofistico sulle relazioni, trasformandolo in un vero e proprio metodo di approccio alla realtà (quello che nella Scuola di Macerata chiamiamo multifocal approach): non si tratta, infatti, solo della messa in tensione di prospettive e punti di vista differenti, ma di una visione fortemente dinamica della realtà, la quale presenta una struttura di relazioni ordinate che organizzano un disordine irriducibile e sempre presente (come ha mostrato Maurizio Migliori nel suo Il Disordine ordinato. La filosofia dialettica di Platone).

A partire da questo dato centrale, sarebbe meglio parlare del rapporto tra Platone e i sofisti in termini di “continuità” più che in termini di “dipendenza”. Il Filosofo muove dal contesto sofistico, che conosce bene – basti pensare che nei dialoghi, egli tratta tutte le maggiori questioni poste da tali pensatori, in un rapporto a volte esplicito, a volte solo alluso o sottointeso – ma non dipende da esso, in quanto compie una rilettura filosofico-teoretica dei temi.

Un esempio che chiarisce tale movenza riguarda proprio l’homo mensura protagoreo che in Platone diventa forte senso del limite, un concetto che egli non perde mai di vista. Prova ne è la abbondanza nei suoi testi di formule come “per quanto possibile”, “nella misura del possibile”, “dal punto di vista umano”; tali formule trasformano affermazioni che avrebbero una valenza assoluta in una consapevole accettazione dei limiti, premessa per la successiva continua tensione: in quanto esseri umani e non dèi, “dobbiamo cercare di…”.

Tra gli altri numerosi contributi sofistici che Platone riprende e sviluppa, integrandoli nel suo sistema di pensiero, vi è l’attenzione per il linguaggio. In particolare, egli sottolinea i limiti conoscitivi della parola, già segnalati da Gorgia, ma, nello stesso tempo, chiarisce anche la necessità di questo strumento nell’attivare la conoscenza. Per questa attenzione alle parole, il contributo di Prodico sulla sinonimica diviene fondamentale, a patto che – chiarisce Platone – non si ecceda in eccessi tecnici (come spesso accade al sofista, che, non avendo una visione d’insieme come quella del filosofo non è in grado di discernere quando usare la sua tecnica e quando non usarla).

Gli esempi si potrebbero moltiplicare, ma credo che questi siano sufficienti a dare l’idea dell’intreccio e della continuità che caratterizza il rapporto con i sofisti, come una delle componenti importanti del pensiero platonico. Si tratta di un rapporto comunque molto complesso che si articola su un duplice livello: nello sforzo di contrastare alcune loro movenze e in un forte nesso tematico e metodologico. È questa non unilateralità della visione platonica della sofistica che il volume tenta di far emergere, contrariamente ad una diffusa vulgata che vede il Filosofo considerare in modo ostile (come nemici da abbattere o come ingannatori da smascherare) tutti i sofisti e le loro azioni.

Al contrario, Platone nutre rispetto nei confronti dei “grandi” sofisti (in particolare Protagora, Gorgia e Prodico), tanto da far loro esprimere, nei dialoghi, tesi valide ed importanti. Valga come esempio eloquente di questo atteggiamento, l’attento confronto con il pensiero protagoreo nel Teeteto (161B-171E): qui viene discusso il ruolo della sensazione nel processo conoscitivo, proprio a partire da una tesi attribuita all’Abderita, la cui posizione viene formulata nel modo più coerente e teoricamente fondato possibile; significativa è anche l’indagine condotta nel Protagora, 323C-328B, sulla virtù politica e la sua insegnabilità, che vede Socrate e Protagora trovare importanti punti di convergenza. Altrettanto rispetto viene riservato a Gorgia, considerato da Platone non solo come il maggior retore del tempo, ma anche come un filosofo a cui fare riferimento, soprattutto per la sua riflessione onto-gnoseologica nel Trattato sul non essere: tanto è vero che in due importanti dialoghi platonici, come il Parmenide e il Sofista, emergono varie corrispondenze con le argomentazioni dell’opuscolo gorgiano. A questi dati, si aggiungono anche i riferimenti agli studi sulla retorica compiuti dal Leontinese che affiorano in diversi dialoghi platonici.

Del tutto diverso, invece, è il trattamento che Platone riserva ai sofisti immoralisti e relativisti, ai quali si rivolge con estrema durezza e spesso con sarcasmo, dimostrando l’infondatezza delle loro affermazioni. In particolare, Platone sembra interessato a confutare le posizioni edonistiche e l’immoralismo di certe posizioni utilitaristiche.

La complessità della valutazione platonica sulla sofistica si ritrova persino nella presentazione dell’eristica nell’Eutidemo. In questo dialogo, l’Autore presenta le due figure di eristi come una sorta di “negativo” del filosofo, ossia come tutto ciò che il filosofo non deve essere. Anche in questo caso limite, tuttavia, Platone non manca di sottolineare la necessità di apprendere dagli eristi le loro tecniche, non solo per evitare di esserne vittima, ma anche perché esse possono comunque risultare utili al filosofo.

In sintesi, rispetto al movimento sofistico, Platone assume un atteggiamento dialettico, nel senso hegeliano del “superare conservando”: da una parte, accetta il ricco gioco di relazioni e punti di vista che essi hanno inaugurato – ma fondandolo teoreticamente – in modo da poterlo utilizzare nel suo sistema, dall’altra, mette in crisi e confuta radicalmente gli esiti estremi, che parte della sofistica ha sviluppato.

Con quali argomentazioni, nel libro, Lei si oppone alla visione tradizionale che colloca questi pensatori nell’alveo di un pensiero relativistico?
La struttura relazionale, che i sofisti mettono in evidenza, è stata ricondotta dagli studi critici tradizionali ad una prospettiva relativistica. L’analisi compiuta nel libro mostra, invece, come il relativismo si configuri come uno dei possibili sviluppi (estremi) dell’ottica relazionale assunta dai primi grandi sofisti. Non a caso, percorre questa strada, in senso proprio, solo una parte minoritaria della sofistica, come gli eristi. Ne consegue che l’etichetta di “relativismo” per lungo tempo applicata a tutta la sofistica, risulta inadeguata sia sul piano teorico, perché confonde il concetto di relazione con quello di relativismo, sia sul piano storico-esegetico, in quanto non restituisce la ricchezza del dibattito sofistico sulle relazioni, al cui interno emergono sì posizioni relativistiche, ma anche relazionali e persino dichiaratamente anti-relativistiche.

L’equivoco descritto ha riguardato soprattutto Protagora, considerato l’antesignano del relativismo a partire dalla sua affermazione: «l’essere umano è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono» (DK80B1). Secondo la lettura relativistica Protagora presenta l’essere umano, inteso come singolo individuo, come il criterio in base al quale le cose esistono o non esistono, sono conoscibili e non sono conoscibili. Approfondendo il pensiero protagoreo, si scopre, invece, che l’homo mensura viene posto dal sofista con uno scopo eminentemente anti-eleatico: la prospettiva di una verità assoluta rivelata dalla dea parmenidea viene rifiutata per rivendicare con forza l’attenzione al piano empirico-fenomenico, all’interno del quale acquistano senso e valore i giudizi espressi da ogni singolo essere umano. L’homo mensura, dunque, non va inteso come criterio conoscitivo, ma come l’affermazione della invalicabilità dell’orizzonte umano in cui operiamo. La correttezza di questa lettura emerge dalla posizione agnostica che Protagora assume nei confronti degli dèi, cosa che, se l’homo mensura s’identificasse con il criterio conoscitivo, diventerebbe del tutto incomprensibile: Protagora avrebbe dovuto “sbilanciarsi” a favore della non esistenza degli dèi, assumere cioè con sicurezza una posizione atea, dal momento che gli dèi non sono conoscibili dall’essere umano; al contrario, egli ammette la possibilità di una ricerca intellettuale che potrebbe sopperire alla mancanza dei sensi, ma troppo lunga per la brevità della vita umana (ulteriore esempio della coscienza del limite).

Questa lettura appare confermata da ulteriori dati, che nel libro vengono adeguatamente analizzati e discussi, qui ne accenno solo uno: Protagora abbandona del tutto il terreno gnoseologico basato sulla coppia vero-falso, ma, per discriminare le diverse opinioni (che, dunque, non considera affatto equipollenti, come vorrebbe un’ottica relativistica), ha cura di adottare il criterio pragmatico dell’utile; di conseguenza il compito del sapiente diviene quello di far apparire giuste agli individui e alla polis le opinioni che realizzano un vantaggio, tanto più che questo viene proposto non per il singolo soggetto, ma per la maggior parte delle persone, per la comunità dei cittadini della polis.

Un criterio pragmatico simile per funzione (quindi anche utile, per non dire necessario, ad evitare il relativismo) a quello protagoreo è il kairos, l’opportuno, proposto dell’altro grande sofista, Gorgia: ogni azione corretta e virtuosa deve basarsi su ciò che è opportuno e conveniente fare o dire in un certo contesto. Il Leontinese abbozza in tal modo una sorta di “etica della situazione”, che, se da una parte, afferma la necessità di agire in modo opportuno in ogni situazione, dall’altra indica anche che il contenuto concreto di ciò che è opportuno deve essere stabilito sulla base della situazione specifica, attraverso un’attenta valutazione dei diversi fattori e delle diverse relazioni in gioco (quante più possibile).

Questi rapidi esempi danno l’idea di come le posizioni sofistiche che valorizzano i diversi tipi di relazione (con il contesto, con la polis, con le altre persone, ecc.) non vadano affatto confuse con atteggiamenti relativistici, che implicherebbero la rinuncia a tutto il lavoro di analisi razionale e di studio dei vari aspetti della realtà, qui accennato (ma nel libro ampiamente sviluppato), di cui i maggiori sofisti si fanno carico.

Nel Suo studio, Crizia viene definito “una personalità del tutto negativa”: quali sono le ragioni della crudeltà attribuita a questo “tiranno”?
Crizia è stato espressione di un momento cruciale della storia greca, in quanto fu uno dei famigerati Trenta Tiranni, che avevano istaurato ad Atene un vero e proprio regime di terrore. Le sue azioni sono ricordate solo per la loro crudeltà dagli storici, che hanno delineato un’immagine molto negativa del Sofista oppure l’hanno taciuto del tutto, applicando di fatto una sorta di damnatio memoriae.

Sulle cause che hanno condotto questo sofista ad assumere atteggiamenti politici e sociali spietati, si rende necessaria un’indagine, che nel libro cerco di compiere, rifacendomi alle fonti. Senofonte, infatti, presenta Crizia come un intellettuale che ha frequentato Socrate, ma che non ne ha assorbito lo spirito, e che, come Alcibiade, si è legato alla scuola socratica per meri intenti utilitaristici: il suo interesse riguardava l’ambito politico e la pretesa di ottenere successo e fama all’interno della polis. Lo storico cerca di non coinvolgere il filosofo, affermando che fin quando lo frequentò, Crizia riuscì a tenere a bada i suoi istinti disonesti e violenti. Sull’evoluzione della personalità del futuro tiranno hanno poi influito soprattutto le durissime vicende politiche legare allo scontro tra oligarchici e democratici e gli uomini con cui egli è entrato in contatto durante l’esilio in Tessaglia (409 a.C.).

Tuttavia capire come mai Crizia sia arrivato ad incarnare la figura di un crudele tiranno costituiva un problema anche per i contemporanei, che non capivano come mai uno di nobile famiglia, che aveva ricevuto una buona educazione, frequentando addirittura Socrate, potesse essere divenuto così immorale. Non a caso, Filostrato, che rifiuta la spiegazione della cattiva condotta di Crizia connessa al periodo dell’esilio, considera come causa una predisposizione naturale, che ha fatto di questo sofista-politico un “malvagio per natura”.

Quali che siano le origini della crudeltà di Crizia, un fatto resta incontrovertibile: egli assume un’ottica strettamente razionalistica, basata sull’idea che l’intelligenza e la conoscenza segnino una differenza sostanziale tra gli esseri umani, e la traduce poi in una politica spietata ed antidemocratica. L’assassinio dei nemici e degli oppositori politici, ad esempio, si giustifica, secondo questa ottica, come un’azione coerente ed efficiente, in vista del mantenimento del potere del tiranno, il quale, distinguendosi dalla massa per intelligenza e “buon carattere” (una legittimazione su base naturale del potere del tiranno) è addirittura più saldo del nomos, della legge positiva, mutevole e condizionata dal giudizio dei diversi uomini. Egli è più capace di garantire l’ordine sociale.

Il razionalismo utilitaristico che caratterizza il pensiero di Crizia emerge bene anche nella sua visione della religione. Gli dèi sono descritti come un’invenzione di un uomo intelligente per far fronte all’impossibilità della legge di “controllare” i comportamenti nascosti della massa dei cittadini. Un dio che tutto vede e che tutto ascolta influenza le coscienze dei singoli, compresi i malvagi, che, non potendo nascondersi agli occhi della divinità, sono spinti a comportarsi bene anche nella sfera privata.

In sintesi, si può dire che le ragioni della crudeltà di Crizia risiedono senza dubbio anche nella impostazione unilaterale ed ideologica della prospettiva razionalistica assunta, che lo conduce coerentemente ad una pratica priva di freni.

Nel libro Lei affronta anche due casi “anomali” e “anonimi”, i Dissoi Logoi e l’Anonimo di Giamblico: quali motivazioni ne rendono l’attribuzione al movimento sofistico del tutto plausibile?
Entrambi i testi anonimi sono stati già dalla tradizione critica ricondotti nell’alveo sofistico, in quanto la maggioranza degli studiosi ha scorto in essi tematiche e strutture argomentative proprie di questa temperie culturale. Si tratta, dunque, di un’attribuzione interpretativa che nel saggio viene verificata e confermata, proprio alla luce dell’analisi condotta sulle diverse figure della sofistica (non a caso ho scelto di trattare questi scritti anonimi alla fine del volume).

In particolare, nei Dissoi logoi, la struttura “apparentemente” antilogica fa pensare ad un possibile influsso di Protagora, a cui Diogene Laerzio (DK80A1) attribuisce un’opera intitolata Antilogie, mentre le tematiche trattate, per lo più di natura etica, come l’insegnabilità della virtù, si inseriscono appieno nel contesto sofistico generale. Conferma questo quadro l’assenza di elementi, tematici e strutturali, originali, il che conduce a pensare ad un lavoro “di scuola”, ossia a un’esercitazione di un maestro o agli appunti di un allievo. Questa ultima ipotesi, che assumo, permette 1) di spiegare perché il testo appaia frammentato: scrivendo in forma schematica, come promemoria o appunti, spesso i collegamenti tra i vari temi non vengono esplicitati, in quanto risultano ricostruibili oralmente con facilità; 2) di pensare ad una elaborazione per strutture diversificate, costituite da parti più elaborate, come i primi argomenti con una forma apparentemente antilogica, e da riferimenti tecnici più banali, come gli ultimi argomenti dal tema retorico; infine, 3) di spiegare anche la frettolosità stilistica delle ultime affermazioni, che sono appunto indicazioni tecniche “finali”.

La cosa interessante è che l’analisi di questo testo ha fatto emergere una coerente argomentazione molto articolata: l’autore anonimo analizza alcuni temi da diversi punti di vista, quindi prospettando un gioco di relazioni complesso, senza per questo assumere un atteggiamento “debole” o relativistico, ma, al contrario, affermando un atteggiamento anti-relativistico (che mai ci saremmo aspettati da uno scritto generalmente ritenuto una sorta di “esercizio di stile antilogico”). Questo dato ha permesso di lasciar cadere, come nel caso di Protagora, l’erronea interpretazione di questo scritto come di un testo eristico-antilogico, per evidenziarne, al contrario, il carattere relazionale e multifocale.

Anche l’inserimento dei testi dell’Anonimo di Giamblico nel panorama sofistico risulta plausibile ed opportuno, sia per la ripresa di temi e argomentazioni affini a questo contesto (tali somiglianze sono talmente evidenti che nel volume si è scelto di inserire rispetto ad ogni tema un breve paragrafo di confronto con il pensiero dei sofisti che alcune affermazioni del testo richiamano esplicitamente) sia perché la riflessione dell’Anonimo arricchisce ulteriormente il dibattito sofistico sui temi etico-politici. Egli, ad esempio, si fa sostenitore della virtù e di una posizione rispettosa della giustizia e delle leggi, in chiara contrapposizione con le tesi immoralistiche di altri sofisti che esaltano comportamenti eccessivi, di prevaricazione sull’altro. Solo attraverso le leggi è infatti possibile vivere in modo ordinato e in società; questo vale anche nel caso “eccezionale” di un individuo tanto superiore nel corpo e nell’anima da poter essere autosufficiente: anch’egli si salva soltanto accettando le leggi e servendosi della sua forza per rinvigorirle, poiché solo le leggi possono garantirlo rispetto ad un eventuale attacco di molti uomini più deboli che, riunitisi insieme, risulterebbero più forti e migliori del singolo.

In sintesi, anche questo conferma che la sofistica non è una “scuola”, ma una vera e propria temperie culturale, al cui interno si manifestano personalità, concezioni, visioni del mondo, anche molto diverse tra loro.

Francesca Eustacchi è dottoressa di ricerca in Philosophy and Theory of Human Sciences e collabora alla cattedra di Storia della Filosofia Antica presso l’Università degli Studi di Macerata. Ha pubblicato contributi e articoli sui Sofisti e su Platone e curato, con M. Migliori, Per la rinascita di un pensiero critico contemporaneo. Il contributo degli antichi (Mimesis, 2018). Ha partecipato, con i capitoli L’indagine dei primi filosofi naturalisti. L’arché e i suoi molteplici profili e Il movimento sofistico, al volume Filosofia antica. Una prospettiva multifocale (a cura di M. Migliori e A. Fermani, Scholé, 2020).

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