V.M.D. La prima cosa che il giurista (ma anche il lettore) occidentale deve fare nel momento in cui decide di studiare il diritto islamico è superare le proprie categorie concettuali di derivazione eurocentrica. Questo perché il diritto islamico è un sistema non solo propriamente giuridico, ma al tempo stesso anche politico e soprattutto religioso. Di conseguenza, quello che noi giuristi europei intendiamo per “diritto”, non coincide integralmente con il concetto di diritto nell’Islam, che è un qualcosa di più rispetto alla nostra concezione. Quindi è diritto quello che per noi non lo è, come ad esempio le regole di culto, di rito, gli obblighi morali, e tutta una dimensione decisamente religiosa, etica e morale più che giuridica.Il concetto stesso di sharì‘a è emblematico. Il termine sharì‘a in arabo indica la “via diritta rivelata da Dio agli uomini”, dunque un diritto religioso che ha un’accezione molto estesa riguardante il messaggio monoteistico inviato da Dio a ebrei (sharì‘a yahùdiyya), cristiani (sharì‘a masìhiyya) e musulmani (sharì‘a islàmiyya). Nella sua accezione limitata ai soli musulmani, la sharì‘a indica sia il foro interno (cioè i rapporti tra Dio e l’uomo, come esplicitato nel versetto coranico XLV, 18: “Poi ti demmo una Legge per la Nostra Causa: seguila dunque, e non seguire le passioni di quei che non sanno”), sia il foro esterno (cioè i rapporti tra gli uomini). È in quest’ultima accezione, decisamente più ristretta, che la sharì‘a, cioè la via dritta rivelata ai soli musulmani per regolare il foro esterno, acquista una dimensione più propriamente giuridica, ed è con questo significato ristretto che il comparatista potrebbe tentare una sovrapposizione con il concetto europeo di derivazione romanistica di “diritto”, fatte salve ovviamente le differenze di contenuti e soprattutto l’origine. Mentre i diritti derivanti dal sistema giuridico romanistico discendono da un’autorità “umana”, un sovrano, un re, un parlamento, chiunque in pratica incarni la funzione nomofilattica (cioè di produrre il diritto), la sharì‘a, invece, proviene da Dio: è Dio il supremo legislatore, e quindi si tratta di un diritto per definizione immutabile, imperativo, extra-statuale, etico, personale e confessionale.
Inoltre, va specificato che questa nozione più ristretta del termine sharì‘a coincide sostanzialmente con un altro concetto fondamentale del diritto islamico, cioè il fiqh, solo che mentre la sharì‘a proviene da Dio, il fiqh è un’attività umana: estrarre dalle radici e dalle fonti del diritto le norme che servono per qualificare le singole azioni umani e valutare se siano obbligatorie o proibite, raccomandate o riprovevoli, o semplicemente lecite.
D.S. Riprendo le osservazioni di Valentina perché è importante chiarire che il fiqh rappresenta la componente umana di un diritto di origine divina ed è il prodotto di scuole giuridiche che hanno finito per affermarsi su base geografica seguendo le rotte dei mercanti e dei guerrieri. Questo è il motivo per cui si parla di šarīʿa islamiyya (la legge divina islamica) ma di fiqh di Mālik, o di Abū Hanīfa o, nel caso degli sciiti, di fiqh giafarita o ismailita. Antonio d’Emilia insegnava che il diritto musulmano è un diritto confessionale ma è anche un juristenrecht, un diritto sviluppato dalla dottrina, e questo è un elemento importantissimo da considerare. Infatti, sebbene intorno al V-VI secolo dell’islam si sia affermata la teoria per la quale il giurista è tenuto alla fedeltà di scuola e dunque non può discostarsi dagli insegnamenti dei suoi predecessori, teoria che ha portato a quella che Francesco Castro chiamava cristallizzazione del diritto, ebbene, non si deve dimenticare che sempre di interpretazioni umane si tratta, dunque fallibili o comunque perfettibili. La lettura in chiave moderna del diritto musulmano è anche questo: un nuovo approccio alle fonti, la possibilità di mettere in discussioni interpretazioni che potevano essere corrette in una data epoca perché riflettevano la cultura e la sensibilità del momento, ma che oggi non sono più attuali. È muovendosi in questa dimensione che oggi sono possibili riforme importanti, ad esempio, sul ruolo delle donne nelle società islamiche, riforme che non consistono in un mero appiattimento su principi e regole provenienti dall’esterno (come, ad esempio, una convenzione internazionale) ma che riflettono invece un uso moderno della šarīʿa.
Che rapporto esiste tra sharì‘a e ordinamenti giuridici nazionali?
V.M.D. Per rispondere a questa domanda occorre partire da lontano e introdurre un altro concetto fondamentale, cioè la siyasa, che potremmo in parte tradurre con politica, anche se pure in questo caso non abbiamo una totale coincidenza tra termini.
La siyasa rappresenta il potere politico, gestito chiaramente da un’autorità terrena, che però doveva necessariamente e imprescindibilmente conformarsi alla sharì‘a. Se da una parte ciò garantiva una soggezione del potere politico umano all’elemento trascendente, dall’altra amputava il potere terreno di una sua prerogativa fondamentale, cioè la possibilità di fare le leggi. Detto altrimenti: se Dio è il supremo legislatore, come può il sovrano esercitare un potere pieno e assoluto se è privato di una delle prerogative fondamentali del potere, e cioè la produzione del diritto? Nei primi secoli dell’islam si è cercato di risolvere questo problema non da poco praticamente aggirandolo: il diritto inteso come sharì‘a resta e rimane di competenza divina quindi l’uomo non può legiferare in contrasto con la volontà divina ma, considerando che ci sono questioni più tecniche, pratiche e di minor conto, che devono necessariamente essere disciplinate, e non vengono affrontate esplicitamente dalla sharì‘a, cosa si può fare? Non potendo lasciare in sospeso queste problematiche, il principe, il sovrano, il califfo, insomma l’autorità terrena, ha la possibilità di emanare delle regole che non potranno mai essere nemmeno paragonabili alla sharì‘a, perché sono di rango decisamente minore (e quindi subordinate alla sharì‘a). A queste regole, ovviamente non può essere dato il nome di sharì‘a, perché, come si è detto, la sharì‘a è di esclusiva competenza divina, e quindi viene dato il nome di qanùn che potremmo tradurre con decreto, regolamento, ordinanza.
Per molto tempo quindi il potere politico ha avuto la possibilità di esercitare una minima capacità normativa, nei limiti però ristrettissimi di un ambito di applicazione marginale, e di un sostanziale e formale rispetto della sharì‘a.
Nel corso dei secoli, però, questa prerogativa del potere politico ha iniziato ad ampliarsi, “invadendo” la competenza sciaraitica, fino ad assicurare un rispetto solo formale della sharì‘a.
Arrivati in età moderna, con la formazione dei primi stati nazionali, e con i processi di modernizzazione del diritto, si assiste a un capovolgimento dell’antico paradigma, per cui di fatto si verifica una reale subordinazione della sharì‘a al qanùn, anche sotto il profilo formale.
Questo perché dalla seconda metà del diciannovesimo secolo il mondo arabo è interessato da un fenomeno di codificazione del diritto, reso necessario dalla difficoltà di applicare la sharì‘a a un mondo in evoluzione e in continuo cambiamento, sottoposto alle sfide della modernità. Inoltre, la sharì‘a, per come funziona il sistema delle fonti del diritto islamico, non è raccolta in un codice, o in un unico testo normativo così come funziona in occidente, ma deve essere estratta dalle quattro “radici” del diritto, cioè il Corano, la Sunna, l’ijmà‘ e il qiyas. Nessuna di queste quattro fonti è minimamente paragonabile a un codice secondo la nostra concezione: il Corano è un testo religioso prima che giuridico, composto da circa 6500 versetti di cui però solo un centinaio contengono quelle che noi definiremmo regole giuridiche in senso stretto. La Sunna è l’insieme dei comportamenti, detti, azioni, ma anche silenzi di Muhammad, profeta dell’islam, che solo successivamente sono stati raccolti sotto forma di racconti o tradizioni, in arabo hadìth. Ma in questo caso, oltre al problema della veridicità di molte di queste tradizioni, rimane la questione di una mancanza di organizzazione generale e sistematica. L’ijmà‘ indica il consenso della comunità dei dottori della legge, che secondo un hadìth, “non potrà mai trovarsi d’accordo su un errore”, e infine il qiyas rappresenta il ragionamento analogico.
Tutto ciò fa comprendere come in passato per il giudice chiamato a giudicare un caso concreto, fosse estremamente difficile reperire la norma applicabile, norma che poi in ogni caso era espressione di un contesto storico ormai lontanissimo nel tempo, cioè legato al momento storico della vita e predicazione di Muhammad, quindi tra il 610 e il 632 dopo Cristo.
Di conseguenza era urgente e necessario un processo di codificazione e modernizzazione del diritto nel mondo arabo.
D.S. La risposta a questo quesito dipende dai singoli contesti. Talvolta, un’indicazione utile ci viene dalle carte costituzionali, lì dove dicono, ad esempio, che l’attività del legislatore statale deve conformarsi ai principi della šarīʿa, o che non può essere contraria ai precetti dell’islam. Tuttavia, anche la previsione costituzionale in sé non è sufficiente perché occorre verificare come l’ordinamento risponde a una sollecitazione di questo tipo; la risposta è normalmente di tipo politico, riflette la maggiore o minore propensione a recepire la šarīʿa in tutti gli ambiti del diritto. Normalmente, l’omaggio alla tradizione giuridica islamica è evidentissimo nell’ambito dello statuto personale, cioè quell’insieme di regole che disciplinano la capacità della persona, la famiglia, le successioni: qui, la larghissima maggioranza degli ordinamenti statali è conforme alla šarīʿa e quando vengono introdotte delle riforme queste di norma sfruttano soluzioni o possibilità già presenti nella tradizione, magari un tempo sostenute da giuristi minoritari e che oggi tornano utili perché più atte a rispondere alle esigenze delle società contemporanee. Per questo che si parla di modernizzazione, di uso moderno della šarīʿa: si fa riferimento alla possibilità di trovare al suo interno, anche attraverso una nuova interpretazione delle regole (il cd neo-iǧtihād) gli strumenti per consentire alla popolazione di vivere nel rispetto della tradizione giuridica islamica e – allo stesso tempo – nel XXI secolo, con le sue sfide e le sue contraddizioni.
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Allo stesso tempo oggi si osserva una tendenza, piuttosto diffusa anche se ancora non maggioritaria, al recupero della pura tradizione sharaitica in ambiti del diritto, quale quello penale, da cui essa era da tempo scomparsa. In questo caso si parla di re-islamizzazione del diritto, perché si pone l’accento proprio sulla volontà del legislatore di richiamare, nel modo più completo e preciso possibile, principi istituti e regole della šarīʿa. Sono esempi molto chiari di questa tendenza le riforme al diritto penale introdotte in Pakistan dal 1979, il nuovo codice penale sharaitico del Brunei entrato in vigore nel 2019; non va però sottovalutata l’attività ermeneutica dei giudici i quali, soprattutto nelle corti superiori, esercitano una significativa funzione di controllo sulla corretta applicazione di queste regole non solo alla luce del modello islamico ma anche, e talvolta soprattutto, alla luce delle restanti norme in vigore nell’ordinamento, a partire da quelle di rango costituzionale.
Come viene recepita la sharì‘a negli ordinamenti dei paesi del mondo arabo?
V.M.D. Sostanzialmente possiamo dire che in tutto il mondo arabo, con l’eccezione dell’Arabia Saudita, c’è stato un processo di modernizzazione del diritto e di recezione dei modelli europei, in particolare francesi. Ciò ha significato di fatto un superamento della sharì‘a che è rimasta per lo più relegata all’ambito del diritto di famiglia ed ereditario, materie tradizionalmente più legate alla dimensione religiosa e, soprattutto, materie nei confronti dei quali era minore l’interesse delle potenze straniere che invece spingevano per una forte modernizzazione del diritto soprattutto in ambito commerciale. Ciò non vuol dire però che il diritto di famiglia sia rimasto integralmente disciplinato dalla sharì‘a, perché anche in questo ambito assistiamo comunque a un graduale processo di modernizzazione, ma questo processo è stato più lento e di minore impatto, in alcuni paesi, e più veloce e radicale in altri (si pensi ad esempio al caso della Tunisia, quando all’indomani dell’indipendenza dalla Francia nel 1956, il codice dello statuto personale, che pure si richiama a una dimensione etica e religiosa, ha abrogato istituti tradizionali del diritto islamico quali ripudio e poligamia).
Inoltre va considerato che in tutti i paesi arabi (sempre con l’eccezione dell’Arabia Saudita), sono state emanate nel corso degli anni delle costituzioni laiche, nelle quali viene ribadita la centralità della legge (qanùn) come fonte del diritto, ma viene anche riconosciuto un certo ruolo alla sharì‘a. Questo ruolo varia da paese a paese: ci sono costituzioni in cui il rinvio alla sharì‘a è più una dichiarazione di mero principio che altro, ad esempio in quasi tutti i paesi del Maghreb viene chiaramente affermato che la sharì‘a è una fonte del diritto (quindi subordinata alle altre), mentre altre costituzioni affermano che la sharì‘a è la fonte principale del diritto (come ad esempio in Egitto) e qui si crea un problema maggiore di coordinamento di un sistema ormai laicizzato, che però al suo interno rinvia a una norma di diritto religioso. Coordinamento più volte risolto dalle corti costituzionali di questi paesi che dichiarano che il rinvio al diritto religioso deve essere considerato più un’affermazione teorico-sentimentale che un’indicazione pratica vera e propria. Ma ovviamente questo varia da paese a paese e anche a seconda dei diversi momenti politici, in continua evoluzione, che presentano una continua oscillazione tra laicità e tradizione, riforme e recupero del diritto sciaraitico, tra sharì‘a e qanùn.
Essenzialmente nel nostro testo abbiamo cercato di proporre una sorta di “misurazione” di quanto diritto islamico sia rimasto oggi nelle moderne codificazioni dei paesi arabi e la conclusione è che la dialettica tra sharì‘a e qanùn vede oggi una netta prevalenza di quest’ultimo, anche se ci sono delle ovvie eccezioni come i paesi della Penisola Araba e, in particolare, l’Arabia Saudita. Ma è chiaro che anche solo circoscrivendo l’analisi ai paesi arabi, non possiamo ignorare le differenze anche macroscopiche tra i diversi paesi, e non possiamo nemmeno trascurare come i cambiamenti politici (e negli ultimi anni ce ne sono stati moltissimi) comportino necessariamente una forte influenza sul diritto.
Quale importanza riveste il modello egiziano?
V.M.D. La codificazione egiziana rappresenta sicuramente un modello di riferimento per molti altri paesi del Medio Oriente. Già da un punto di vista storico la spedizione napoleonica in Egitto (1798-1801) rappresenta uno spartiacque importante nella storia non solo egiziana soprattutto perché contribuisce ad aumentare l’indipendenza dell’Egitto dall’impero ottomano. Non è un caso che in Egitto non verranno mai applicate le leggi ottomane e nemmeno la Magialla ottomana, considerata il primo tentativo di compilazione del diritto islamico come codificazione moderna, almeno nella forma.
Venne invece recepito pedissequamente il diritto francese nelle due codificazioni civili (nazionale e mista) del 1875. Questo in qualche misura influenzò profondamente l’esperienza giuridica egiziana che per molti anni si trovò a utilizzare categorie concettuali e giuridiche francesi.
Quando nel 1922 l’Egitto divenne indipendente, quindi, il sostrato culturale non era più rappresentato esclusivamente dal diritto islamico, dato che generazioni di giuristi egiziani aveva studiato e applicato il diritto francese. Di conseguenza, si pose il problema di creare un nuovo diritto nazionale egiziano che da una parte avrebbe dovuto affrancarsi dall’influenza straniera in quanto immagine della potenza coloniale, ma dall’altra avrebbe dovuto portare l’Egitto verso una modernizzazione delle istituzioni e delle strutture giuridiche.
Se dal punto di vista del diritto costituzionale si apre una fase di alterne vicende, in cui a seconda di chi detiene il potere politico si riconosce un maggiore o minore ruolo al diritto islamico, nell’ambito del diritto dei contratti, la nuova codificazione promulgata nel 1948 rappresenta dal punto di vista comparatistico una tappa fondamentale.
L’artefice del codice, il celebre giurista egiziano al-Sanhuri, riteneva che la sharì‘a potesse costituire una fertile fonte per il nuovo codice civile egiziano, espressione di una nuova identità nazionale basata sull’eredità culturale islamica, che doveva però adattarsi alle nuove esigenze della modernità. Il codice, infatti, non poteva basarsi esclusivamente sui principi sciaraitici, e quindi, pur riconoscendo la sharì‘a tra le fonti del diritto, il risultato è un compromesso tra modernità e tradizione, sharì‘a, diritto egiziano, diritto europeo. Il debito del nuovo codice nei confronti della sharì‘a è in realtà molto minore di quello che può sembrare, dal momento che l’art. 2 riconosce comunque la sharì‘a nella gerarchia delle fonti del diritto, ma subordinata alla legge e alla consuetudine.
Ma l’altro aspetto fondamentale di questa codificazione è la sua circolazione all’interno del mondo arabo, come nuovo modello che di fatto va a soppiantare il modello ottomano, ormai superato: nel mondo arabo, dopo la caduta dell’impero ottomano, la creazione degli stati nazionali, la dominazione
europea – britannica o francese – e l’indipendenza, la scienza giuridica egiziana ha avuto una grande diffusione e circolazione, non solo nel Mashreq, ma anche nei paesi del Golfo nonché in Libia e Algeria. Sono ispirati al modello egiziano, infatti, gli attuali codici civili di Siria (1949), Iraq (1951), Libia (1954), Sudan (1971 e 1984), Somalia (1973), Algeria (1975), Kuweit (1980), Emirati Arabi Uniti (1985), nonché alcune parti dei codici di commercio di Kuweit (1960), Qatar (1971) e Yemen (1992), e in tempi più recenti la nuova codificazione civile dell’Oman (2013).
Ovviamente tutti questi paesi hanno declinato in modo diverso il contenuto di “islamicità” del codice, ad esempio invertendo l’ordine della gerarchia delle fonti, riconoscendo alla sharì‘a il secondo posto dopo la legge, ma prima della consuetudine.
Ma in ogni caso ciò fa capire quanto sia forte ancora oggi il ruolo dell’Egitto come paese trainante in gran parte del mondo arabo sotto il profilo giuridico.
Che ruolo occupa la sharì’a nell’islam non arabo?
D.S. L’islam non arabo non è un’entità uniforme, si pensi alla diversità di storia, lingua e cultura che caratterizza, ad esempio, l’Iran e la Nigeria. Il fil rouge che unisce questi Paesi è l’appartenenza all’islam delle loro popolazioni e, di conseguenza, la possibilità di fare dell’islam un uso anche politico e giuridico lì dove ve ne sia la possibilità. Un esempio interessante di questa dimensione politico-giuridica si è avuto negli Stati della Nigeria settentrionale all’inizio del XXI secolo. Tradizionalmente abitati da popolazioni di religione musulmana questi stati hanno ottenuto nel 1999 la possibilità di disciplinare in modo autonomo ampie parti del diritto tra cui quello penale e hanno così adottato codici che recuperano norme penali islamiche e le corrispondenti sanzioni, e le regole di procedura e probatorie come prescritte nel Corano, nella Sunna e nelle altre fonti del diritto musulmano. I legislatori statali hanno però lavorato con fretta eccessiva, attenti a soddisfare la pressione dell’opinione pubblica che chiedeva di agire per restituire alla šarīʿa la dignità perduta durante la colonizzazione e nei primi decenni dell’indipendenza, e hanno sottovalutato tutta una serie di complesse questioni che vanno dalla compatibilità dei codici con le norme della costituzione al più generale problema della tecnica legislativa da adottare. A questo si aggiunga che i tribunali di primo grado tendono a leggere le norme sciaraitiche nel senso di dare loro la più ampia applicazione possibile, salvo poi essere corretti dai giudici di appello che contestano la falsa applicazione delle norme o la mancata comprensione degli istituti giuridici chiamati in causa. Esempi molto noti di questo tipo di problema si sono avuti con i processi per adulterio a carico di Amina Lawal e Safiyya Husseini, dei quali si occupò anche la stampa italiana.
In generale, come già accennato, la tradizione giuridica islamica è ancora il riferimento principale per le leggi relative allo statuto personale, che si rifanno ampiamente ai suoi contenuti. Ciò che cambia è la spinta riformatrice che accompagna il legislatore: in Indonesia, ad esempio, la kompilasi hukum islam è appunto una compilazione di regole islamiche di scuola shafiita piuttosto conservatrice, tanto che prevede l’impedimento matrimoniale per diversità di religione anche nei confronti dell’uomo musulmano che, dunque, può sposarsi solo con una correligionaria. In Senegal, invece, il legislatore fonde le regole sharaitiche con il diritto francese e le consuetudini locali e accoglie istituti, quali l’adozione, che non sono riconosciuti dalla šarīʿa.
Non bisogna dunque mai sottovalutare le peculiarità di ciascuno stato, la sua storia, la sua stessa composizione etno-confessionale: dire che un paese è islamico e vi si applica la šarīʿa può dare delle indicazioni di massima sul tipo di ordinamento che troveremo studiandolo, ma occorre poi approfondire modi e forme della recezione del modello islamico, e verificare il ruolo della dottrina e della giurisprudenza nella comprensione e applicazione delle norme
Quali specificità caratterizzano l’ordinamento giuridico della Repubblica turca?
D.S. Attualmente l’ordinamento giuridico turco è ancora caratterizzato dalla laicità (laıklık, in turco), vale a dire dall’assenza di riferimenti alla tradizione giuridica islamica. Questo risultato è la conseguenza delle vicende storiche che hanno interessato la Turchia all’inizio del XX secolo e che sono culminate nell’abolizione, non solo formale ma anche sostanziale, dei simboli del passato, dal classico copricapo maschile a – più concretamente – l’abrogazione di tutta la legislazione ottomana e la sua sostituzione con modelli giuridici europei. La religione, nella visione di Atatürk, avrebbe dovuto diventare un fatto privato delle parti e non condizionare l’attività politica dello Stato. In questo senso l’adozione di codici basati su modelli europei (il codice civile svizzero, il codice penale italiano Zanardelli) rappresentò una netta frattura con il passato e contribuì alla costruzione di uno Stato in cui il fattore religiose non era più in grado di incidere in maniera significativa sul diritto. Non è da credere che il processo sia stato indolore, sono occorsi decenni perché la popolazione si abituasse a considerare il nuovo diritto civile come l’unica della legge dello stato; la resistenza ha riguardato soprattutto il diritto di famiglia e le forme di celebrazione del matrimonio, mentre nell’ambito delle obbligazioni e contratti e del diritto penale il distacco dalla tradizione sharaitica si era già avviato con le riforme di epoca ottomana ed è stato dunque pressoché indolore. Tuttavia, quando i codici penale e civile sono stati riformati, ciò è avvenuto in senso ancora più progressista, a testimoniare come, almeno agli inizi degli anni Duemila, fosse piuttosto chiaro alla coscienza civile turca, il senso del cammino compiuto fino a quel momento.
Certo l’islam, e con esso il diritto musulmano, non ha smesso di essere un tema politico, lo abbiamo potuto constatare assai di recente con la riconversione a moschea di due famose chiese cristiane, divenute moschee con gli Ottomani e poi, in epoca kemalista, trasformate in musei. L’operazione condotta da Erdoğan non ha solo un significato propagandistico rispetto all’Europa da un lato, e al mondo islamico dall’altro: essa riflette una tensione esistente nel paese, una spinta, che per ora non può dirsi maggioritaria ma che comunque esiste, verso un richiamo più deciso ai valori e ai principi della cultura religiosa e giuridica islamica. Non è un caso, infatti, che quando si presentano in Parlamento progetti di legge di taglio conservatore (come l’idea di reintrodurre nel sistema penale turco il matrimonio riparatore in caso di stupro), si tenti di far passare queste proposte come conformi non alla cultura patriarcale e maschilista di parte della popolazione, bensì alla tradizione giuridica islamica (anche laddove, come in questo caso, sia decisamente difficile trovare un fondamento coranico alla regola). La società turca è però molto vivace e attenta, le donne ne sono protagoniste importanti, pur con tutti i gravi limiti imposti alla libertà di stampa il dibattito sulle riforme è ancora vivace e acceso, mi pare difficile che almeno nel breve-medio periodo si possa assistere a un rovesciamento radicale di prospettiva.
Valentina M. Donini è ricercatore di Diritto privato comparato presso la Scuola Nazionale dell’Amministrazione. Tra le sue pubblicazioni: Il diritto del commercio internazionale nel Mediterraneo, tra diritto islamico e lex mercatoria (Napoli 2007) e Regola morale e pragmatismo economico nel diritto islamico dei contratti (Roma 2012).
Deborah Scolart è ricercatore di Diritto musulmano e dei paesi islamici presso l’Università di Roma Tor Vergata. Tra le sue pubblicazioni: L’islam, il reato, la pena. Dal fiqh alla codificazione del diritto penale (Roma 2013).
