Prof. Fabio Martelli, Lei è autore del libro La Russia degli zar. Aspetti del potere zariano tra sacralità e secolarizzazione (XVI-XIX secolo) edito da libreriauniversitaria.it: su quali presupposti ideali poggiava l’autocrazia zarista?
La Russia degli zar. Aspetti del potere zariano tra sacralità e secolarizzazione (XVI-XIX secolo), Fabio MartelliCosì come cerco di delineare nel mio libro l’approdo dapprima alla titolatura zariana e poi quello alla definizione del potere in Moscovia come autocrazia rappresentano un processo complesso, contraddittorio e soprattutto in alcun modo definibile come ineluttabile; in altri termini dalla Rus’ kieviana sino al regno di Ivan III in Moscovia si delineano molteplici opzioni istituzionali lungo il vasto territorio che va dall’odierna Ucraina al settentrionale avamposto di Mosca.
Nel corso di secoli particolarmente tormentati (si pensi alla sola invasione tatara) molti modelli di organizzazione del potere vengono proposti per poi decadere travolti da contingenze politiche o militari. È così che il potere moscovita inizia in modo intermittente da principio ad autodefinirsi come zariano, ipoteca complessa, dal momento che in russo la parola zar indica un esplicito collegamento semantico all’autorità divina: quello di zar è infatti il termine che designa nelle opere storiche, spesso come traduzione dal greco innanzi tutto il basileus di Bisanzio, leader indiscusso della grande koinè ortodossa, ma anche gli antichi imperatori del passato classico, i gran khan che dominano anche la Russia, ma soprattutto nelle tradizioni bibliche e nella liturgia tale titolatura è riservata a Dio “imperatore” dei cieli.
Non a caso questo nuovo titolo i governanti moscoviti inizieranno ad usarlo in forma eccezionale solo nel XIV secolo, dopo aver scosso in parte la dominazione tatara e la costanza di tale titolatura andrà crescendo in parallelo con l’accrescersi della loro autorità politica, militare, ma anche in relazionamento al costruirsi di una nuova teologia politica.
È infatti in un ambito strettamente teologico che si propone l’uso di definire Mosca come la Terza Roma, riferimento che in origine si limita a sottolineare la continuità messianica prima ancora che escatologica di un “impero ortodosso” che continua ad avere nella Grande Chiesa di Costantinopoli il proprio baricentro cultuale e nel potere dei principi di Mosca una funzione di vicariazione-sostituzione dell’antico basileus bizantino.
Centrale resta infatti in tutto questo periodo l’impianto teologico discendente dalla Nuova Roma, improntato alla formula circa la sinfonia tra i due poteri, secolare e temporale, cosicché anche la liturgia moscovita continuerà per secoli a proclamare “abbiamo una chiesa, abbiamo un imperatore” con riferimento al patriarca e all’imperatore bizantini.
In altri termini da principio il potere all’interno della Rus’ kieviana e poi della Moscovia si sviluppa dapprima quale imitatio imperii dello schema bizantino per poi avventurarsi quasi timidamente verso un’ipotesi di translatio imperii che tuttavia in Filofej di Pskov, in Zosima o nel cosiddetto Cronografo Russo si limita ad una sfera teologica, a rassicurare il popolo ortodosso che, nonostante i trionfi dell’Islam o dei Potentati di altra confessione cristiana, Dio non li ha abbandonati e che un nuovo schema sinfonico Stato-Chiesa continua ad assicurare il modello politico voluto da Dio.

Quando e come nacque e si consolidò il potere degli zar?
Deliberatamente nella precedente risposta non ho fatto cenno all’aspetto autocratico dell’autorità zariana: esso infatti rappresenta una prospettiva più tardiva che si manifesta nella Moscovia in stretta correlazione proprio con l’affermazione di una nuova visione del potere del Gran Principe.
Si potrebbe anche dire che dopo un lungo periodo di preparazione, da Ivan II Kalita a Ivan III, solo con il nipote di quest’ultimo una vera ideologia autocratica diviene performante nel territorio dominato da Mosca.
In estrema sintesi la nozione cardine su cui si basa il potere autocratico è rappresentata da un superamento radicale del vecchio modello bizantino sulla sinfonia dei poteri. Se la natura zariana del potere dei principi moscoviti è perfettamente iscrivibile in questo modello, l’immagine di un monarca che rappresenta l’unica e diretta vicariazione del volere divino sulla terra risulta chiaramente incompatibile con questa tradizione.
Va precisato in primo luogo che, al contrario di un persistente stigma occidentale la nozione teologico politica della sinfonia prevalse costantemente a Bisanzio e che assai rari, come bene hanno mostrato gli studi di Dagron e Psittakis, furono i tentativi di instaurazione di un modulo cesaro papista, limitabile a circostanze specifiche come la lotta iconoclastica.
Non fu certo da Bisanzio che Mosca dunque mutuò la propria prospettiva autocratica: piuttosto proprio la lotta socio politica condotta dagli zar contro i grandi accentramenti patrimoniali, fucine di ribellismo politico secolare nei leader della grande nobiltà, sostenuti spesso tuttavia dalle maggiori autorità ecclesiastiche, che si formulò l’immagine di un mandato celeste conferito al monarca, indiscutibile, superiore per autorevolezza ad ogni norma consuetudinaria e per forza carismatica persino alle stesse deliberazioni della chiesa.
Non a caso infatti Ivan IV e con lui un vasto entourage di intellettuali di corte, associano alla parola autocrazia l’aggettivo libera inteso quale presupposto perché il principe sia realmente in grado di condurre a termine il ruolo di guida e di pastore del gregge ortodosso che Dio ha affidato a lui e alle sue scelte prima ancora che alla stessa chiesa.
È proprio in questa ottica che lo stesso Ivan assume in termini questa volta strettamente politici l’antico tema teologico della Terza Roma, ad indicare che la sua autorità, al pari di quella degli zar (cioè governanti scelti da Dio e da lui ispirati) del passato, a partire da Davide, costituisce un fattore di continuità nella Historia Salutis che, dalla venuta del Cristo, vede, in tale reinterpretazione, i monarchi “ortodossi” essere guida del nuovo Israele verso l’eschaton della Seconda Parousia.
Molti saranno gli effetti peculiari di questa svolta, a cominciare dalle tradizioni popolari, soprattutto agrarie, che celebreranno nello zar il protettore degli umili contro l’arroganza dei nobili, mentre in età staliniana si tributerà una sorta di “culto” ad Ivan IV inteso come archetipo di un potere centrale che cancella le classi a vantaggio del proletariato contadino.

In che modo il mito della Terza Roma ispirò la politica di Pietro il Grande?
È forse necessario premettere che nel 1613, dopo il periodo dei Torbidi la nuova dinastia dei Romanov riprese la politica di contrasto rispetto al potere nobiliare e della chiesa; su quest’ultimo versante dopo la fase autoritaria di dominio di Filaret, nel 1666 si giunse alla Raskol, cioè allo scisma che condusse una parte del clero e dei fedeli a distaccarsi da una chiesa che gli zar avevano ormai posto alle dipendenze dello stato.
Tale processo di centralizzazione di ogni struttura sociale continuò vigorosamente con Pietro il Grande, ma in seno al suo governo dobbiamo distinguere tre lineamenti distinti e spesso contraddittori tra loro.
Vi è innanzi tutto, anche nell’ideologia dello zar “amante dell’Occidente” e delle scienze, una prepotente volontà di continuità rispetto alle prerogative che gli derivavano dall’essere il leader dell’unico zarstvo ortodosso indipendente ed è in tale ottica, tutta interna alla propaganda politica che la corte sviluppa nel territorio russo, che egli ancora si manifesta quale erede unico e legittimo della Terza Roma.
Egli cioè si presenta come capo religioso della grande koinè ortodossa e per ciò legittimato a porre la chiesa stessa sotto il suo controllo diretto attraverso appositi funzionari. Proprio come figura storica elevata da Dio al trono egli celebra i propri trionfi ripetendo le antiche formule della tradizione zariana più antica; ad esempio, dopo la vittoria della Poltava che lo consacra come nuova potenza emergente agli occhi dell’intera Europa, egli organizza il proprio corteo trionfale nella capitale secondo uno schema rigorosamente biblico: Pietro si avanza, seguito da truppe e trofei, su di un puledro bianco mentre la folla all’intorno agita verdi rami e proclama “benedetto colui che viene nel nome del Signore”. Si tratta con ogni evidenza di una estrema configurazione di teologia politica in cui lo zar incarna la figura del Cristo trionfante nella Domenica delle Palme.
Ma al tempo stesso Pietro celebra anche in forma dissacratoria e burlesca le più antiche liturgie ecclesiastiche, facendo impersonare ad un proprio cortigiano il ruolo degli antichi patriarchi; sarebbe però improprio non tenere conto che in queste celebrazioni burlesche compare anche uno zar da farsa, un fidato amico di Pietro che impersona con gli abiti ormai arcaici dei secoli passati la figura del Principe seguito dai propri servitori.

Il messaggio di Pietro è dissacratorio non solo e non tanto verso l’autorità ecclesiastica, ma piuttosto verso tutta la tradizione russa più antica di cui egli dileggia anche le stesse istituzioni politiche in un più generale processo di riforma che non mette in discussione il trono quanto piuttosto le classi egemoni che, come in passato, pretendono ancora di avere un autonomo ruolo politico. Si tratta infatti di un’iconografia che configura tra l’altro la fine dei privilegi della grande nobiltà e l’ascesa di una nuova nobiltà di servizio.
Da ultimo vi è poi la politica verso l’Europa occidentale: è a questo proposito che Pietro deve “riformare” anche il tema della Terza Roma; nelle relazioni con le cancellerie di Gran Bretagna o Francia egli abbandona infatti i topoi della tradizione russa medioevale, ivaniana e persino dei propri diretti predecessori riconducibile alle specificità di una translatio imperii nel segno dell’Ortodossia. Egli piuttosto, in ragione delle sue vittorie e dell’estensione del suo regno, vuole essere riconosciuto con il titolo latino di Imperator, coerede assieme al Kaiser della grandezza morale e storica di Roma, leader di un grande processo di rinnovamento dell’Europa tutta. E non a caso Leibniz trova in lui il potenziale artefice di quel ponte culturale che il filosofo germanico vorrebbe gettare verso la Cina, ma soprattutto riconosce in Pietro l’interlocutore privilegiato con cui dare forza politica al suo progetto di una grande koinè cristiana capace di superare i vari schemi confessionali. L’adesione di Pietro a tale ipotesi rappresenta il più esplicito esempio della totale metamorfosi dell’antico mito di Mosca elevata a Terza Roma quale presidio messianico dell’Ortodossia.

Quale significato politico e strategico assunse l’espansione verso oriente dell’Impero?
Credo si debba subito precisare che uno degli aspetti più peculiari della cultura politica russa consistette nella precoce capacità di cooptare élite e tradizioni culturali provenienti da un Oriente che in origine si era presentato come specificamente ostile. Nella cultura russa l’invasione tataro mongolica rappresenta infatti il grande trauma che par quasi porre fine alla storia russa stessa almeno nella dolente letteratura che nel corso dei secoli ricorderà quelle pagine drammatiche. Seppure è vero che persino la grande Kiev fu allora distrutta e che non si riebbe se non ai tempi di Caterina II, seppure è vero che i principi di tutta la Russia dovettero proclamarsi vassalli di un potere straniero, pur non potendo entrare in questa sede nei dettagli della complessa interazione che si instaurò allora tra vinti e vincitori si deve comunque senz’altro rilevare che presto l’espansione moscovita, la progressiva disgregazione dell’Orda d’Oro e più in generale la costante progressione russa nelle steppe fecero dei khanati tatari dei vicini spesso politicamente utili all’autorità moscovita, a cominciare dai khan di Crimea. Ma ciò che maggiormente va sottolineata è la disponibilità del potere russo ad introdurre in seno al proprio centro i discendenti delle antiche dinastie mongoliche: persino i Gran Principi moscoviti si vantarono di discendere attraverso accordi matrimoniali non già solo dagli imperatori bizantini, ma anche dai khan mongolici e lo stesso Ivan IV non solo rivendicava una consimile prosapia ma egli stesso sposò una principessa tatara, forse la più cara tra le sue mogli; quando poi dovette dar luogo ad una drammatica e criptica messa in scena politica che lo vide abbandonare il trono per cederlo ad un altro principe che egli per primo onorò come zar (naturalmente per meno di un anno) la scelta per tale bizzarro sostituto cadde proprio su un membro tataro della corte, il nobile Bekbulatovic.
Se dunque vanno respinte le radicalizzazioni di natura ideologica della storiografia eurasista è del pari vero che l’impero russo precocemente mostrò di saper e di voler creare un’aristocrazia multietnica e multiculturale, in seno alla quale popoli e civiltà orientali ebbero un ruolo primario.

Ciò premesso si deve ricordare che la propensione russa all’espansione verso oriente rappresenta una delle prime costanti dell’azione geopolitica di questo popolo che già nel medioevo si spingeva con le proprie armate sino al Mar Caspio nel tentativo di prendere il controllo delle grandi vie commerciali: è in tale prospettiva (intercettare una parte significativa della Via della Seta) che l’attenzione russa si focalizza precocemente verso il Caucaso: l’ideologia imperiale proporrà qui come altrove tali tentativi di espansione inserendoli in un’ottica di crociata quali risultanze della richiesta di protezione che gli ultimi regni cristiani della zona, vassalli di autorità islamiche, periodicamente rivolgevano alla lontana Mosca.
Sin dal regno di Ivan IV questi tentativi espansionistici si limitarono però alla creazione di una via militare sino alla valle del Terek ed alla strutturazione di piccole fortificazioni, ma queste manovre ebbero però l’effetto di consolidare l’attenzione verso la Russia del potere Safavide; il potente Iran sciita, rivale costante della Istanbul sunnita, cercò precocemente l’alleanza russa favorendo la nascita di una politica comune che per lungo tempo ebbe valenza meramente simbolica ma che poi a partire almeno dal regno di Pietro il Grande assunse concretezza iscrivendosi nel generale imperialismo russo verso Oriente.
Persino l’impero mancese, all’apice della sua potenza, fu sfiorato dai tentativi di progressione russa respinti con irrisoria facilità; nonostante numerosi insuccessi la diplomazia imperiale già alla fine del XVII secolo otteneva risultati significativi in Asia centrale introducendosi abilmente nei conflitti locali aprendo vie commerciali preferenziali; ai mercanti ed ai diplomatici seguirono costantemente le armate russe in un processo di colonizzazione che, in termini ideologici, veniva percepito a livello popolare come una sacrale missione di ampliamento della terra russa: è questo il senso del gesto rituale con cui soldati e coloni, partendo per l’Oriente, raccoglievano un pugno di terra russa, da depositare laddove poi sarebbero riusciti a stanziarsi.
In sintesi pur partendo da una lucida prospettiva di carattere prevalentemente economico, l’espansione verso l’Oriente estremo (oltre al protettorato sui Luoghi Santi del Levante) assume sempre di più, proprio in età romantica la significanza di una sorta di missione non di carattere civilizzatrice verso le popolazioni altre (come nello schema inglese), ma piuttosto di legittima propagazione della terra russa a vantaggio di una popolazione preminentemente contadina che colà esportava i propri coloni-soldati spesso afflitti in patria da croniche miserie.

In che modo il pensiero di S. S. Uvarov influenzò la politica zarista?
Sergei Uvarov rappresenta nella sua forma più compiuta il modello della nuova leadership russa in fase post napoleonica. In primo luogo egli costituisce un modello della nuova nobiltà di servizio: quale che fosse il rango effettivo dei suoi più antichi antenati è solo nel Settecento che la nobilitazione di questo casato assume rilevanza tale da far sì che la grande Caterina accetti di essere madrina del giovane Sergei, una ascesa attraverso i ranghi di corte di carattere meramente meritocratico. In sintonia con questa origine il futuro ministro ricevette contestualmente un duplice modello educativo, quello encorico della tradizione cui presto seguì la possibilità di conoscere l’Occidente, di frequentarne le Università, di stringere rapporti personali con i maggiori intellettuali europei.
Conclusione quasi ineludibile di tale percorso si sarebbe rivelata allora la sua costante progressione nella grande burocrazia imperiale, in seno alla quale naturalmente risultarono valorizzati le specifiche competenze di Uvarov: divenuto precocemente celebre come umanista a lui furono affidate attività di controllo e riforma delle strutture educazionali sino a che non fu chiamato a far parte dello stesso governo e proprio come Ministro dell’Educazione coniò la celebre triade su cui a suo dire si sarebbe basata la forza della Russia: autocrazia, ortodossia, senso della patria.
Sin qui una sorta di profilo lineare quale ci è stato consegnato, in termini quasi sempre fortemente critici, dalla storiografia occidentale prima e russa poi.
In realtà, come ho cercato di mostrare nel mio saggio, proprio le opere filologiche di Uvarov (quasi sempre neglette dagli storici) mostrano al contrario i dubbi, le contraddizioni, ma soprattutto la straordinaria complessità del suo pensiero politico; in primo luogo Uvarov ci mostra una posizione intimamente critica circa la dimensione del sacro, quella di uno studioso che, attraverso la filologia e la linguistica, riscopre una spiritualità originaria del mondo “pagano” d’Occidente e d’Oriente, che non esita a mettere in discussione le conclusioni in materia dei Padri della Chiesa e che, dietro ad una contestazione feroce della volgarizzazione del pensiero platonico sembra scoprire la forza morale e sacrale dei Misteri dell’antichità tardo antica.

In termini politici egli ci appare contestatore accanito degli strumenti, anche religiosi, con cui le élite dominanti hanno soggiogato la coscienza dei popoli. E se condanna, attraverso l’esempio dell’Egitto faraonico, ogni modello teocratico, dall’altro nega che questa forma di governo sia peculiare dell’Oriente come solevano ripetere gli studiosi dell’età sua. Al contrario egli si dichiara convinto che proprio da quelle regioni ed in particolare dall’India sia pervenuta in Occidente la scintilla della saggezza e che anche dall’antichità esista un nesso inscindibile tra cultura, religione e forma stato. I grandi progressi dell’Occidente (compreso il modello olistico greco) altro non sarebbero se non una sintesi compiuta di questi fattori stimolati da una colonizzazione civile giunta dall’Oriente quale fattore di catalisi nell’altrimenti lenta genesi della cultura greca e romana.
Con sapiente prudenza Uvarov di fatto trasferì nell’azione di governo queste convinzioni, spesso scontrandosi con l’arretratezza, l’ottusità e soprattutto le paure di cambiamento dei massimi vertici dell’impero ed è significativo che la sua caduta politica sia avvenuta proprio su di una tematica in cui cultura e politica risultavano coniugate. Quel panslavismo che ad Uvarov appariva infatti come fattore di crescita della potenza imperiale, fu invece visto come espressione di potenziale turbamento degli equilibri nell’inquieta Ucraina: un movimento culturale sembrava dunque ad Uvarov potente strumento di accrescimento interno ed esterno dell’identità imperiale e le motivazioni di questa sua valutazione ci appaiono tutte coerenti con le sue grandi analisi filologiche del passato orientale e classico.
Egli fu dunque promotore di una politica di riforma nella continuità, ministro capace di riconoscere negli schemi performanti della cultura russa la sintesi del retaggio di un grande passato orientale, classico e bizantino di cui si dovevano però riscoprire fondamenti e prerogative, per attualizzarle in ossequio alle nuove scienze ed ai nuovi saperi dell’Occidente.
Lungi dall’essere dunque un ottuso difensore dell’immobilismo nell’età di Nicola I egli mi sembra essere uno dei primi intellettuali che, pur condividendo l’inalterabile centralità del potere statale, hanno ritenuto di riconoscere nell’articolazione culturale della Russia un patrimonio sufficiente a farne evolvere in autonomia la grandezza, senza mai però distaccarsi dagli insegnamenti innovativi dell’Europa Occidentale.

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