“La più antica immaginazione. Leopardi e l’ebraico” di Miriam Kay

Dott.ssa Miriam Kay, Lei è autrice del libro La più antica immaginazione. Leopardi e l’ebraico, edito da Marsilio: come si articolò il piano di studio dell’ebraico del poeta recanatese?
La più antica immaginazione. Leopardi e l'ebraico, Miriam KayLeopardi iniziò a studiare l’ebraico da autodidatta poco dopo l’inizio del suo apprendimento del greco: più nello specifico, sono i mesi a cavallo tra la seconda metà del 1813 e la prima metà del 1814 al più tardi. Com’è noto, la biblioteca di Monaldo Leopardi era uno spazio non solo fisico ma anche letterario, storico e culturale, che offriva al giovane discente numerosi strumenti di apprendimento: grammatiche, lessici, traduzioni di testi veterotestamentari e diverse edizioni della Bibbia. Vi si trova anche un prezioso esemplare di Bibbia poliglotta, quella edita a Londra a metà del XVII secolo da Brian Walton: uno strumento unico per un appassionato di lingue antiche e moderne, in quanto presentava il testo ebraico tradotto in nove lingue, tutte visibili a colpo d’occhio nell’impaginazione e nel poderoso formato in folio. Si può dunque immaginare già qui in nuce come la fascinazione di Leopardi per le lingue antiche potesse trovare terreno fertile per crescere e nutrirsi, alimentata da una tale ricchezza a sua disposizione.

Le poche testimonianze che ci permettono di inquadrare meglio l’inizio dello studio dell’ebraico provengono in parte dalle lettere che Monaldo scriveva al cognato, Carlo Antici: in una lettera datata 24 giugno 1813, il conte chiedeva ad Antici di reperire per il giovane Giacomo una grammatica di lingua ebraica. In un’altra lettera, del 23 settembre 1813, Monaldo ringrazia il cognato per il reperimento della suddetta grammatica, ma avverte che per il momento «Giacomo ha ancora bastantemente da fare per formarsi nel greco», e che dunque l’ebraico sarebbe seguito in un secondo momento.

L’unica testimonianza in cui lo stesso Leopardi parla del proprio apprendimento dell’ebraico è invece del 1817: in una lunga lettera che scrisse a Pietro Giordani, egli narra di come a quindici anni perseguisse «studi grossi», affidandosi a «Grammatiche, Dizionari greci ebraici» per studiare materie «tediose, ma necessarie». Sono queste le fondamenta giovanili che permetteranno a Leopardi, anni dopo, di muoversi tra le lingue antiche per tessere nello Zibaldone le fila di ragionamenti comparatistici, antropologici e poetici sulla base della sua conoscenza di diverse lingue e delle rispettive culture.

Prima ancora, però, Leopardi lascia qualche precoce traccia dei suoi studi dell’ebraico in due opere giovanili, certamente ancora compilative e piene di conoscenza libresca, ma non per questo meno interessanti: si tratta della Storia dell’Astronomia (1813) e del Saggio sopra gli errori popolari degli antichi (1815). Nella Storia dell’Astronomia già troviamo, infatti, qualche parola ebraica attentamente vergata sui manoscritti: parole inserite come un tassello all’interno del mosaico erudito e libresco della sua prosa. Nel Saggio, di appena due anni dopo, emerge una padronanza ancora maggiore della lingua ebraica: Leopardi infatti non si limita a citare dagli originali biblici neo e veterotestamentari, ma estende e diversifica le proprie fonti, in modo da avvolgere la singola parola ebraica – desunta, ad esempio, da un testo profetico – in una fitta trama di erudizione, che a sua volta arricchisce ulteriormente il significato e il portato immaginifico della parola stessa e altresì del testo leopardiano.

A chiusura di questo quadro di studi, si può ricordare il memoriale del 1837, inviato ad Antonio Ranieri da Monaldo Leopardi, dopo la morte del figlio, che riporta anche un aneddoto alquanto buffo a proposito dell’apprendimento dell’ebraico del figlio. Monaldo narra di come una volta «vennero a parlare con lui degli ebrei di Ancona» – probabilmente rabbini, studiosi ­– i quali intrattennero con Leopardi una lunga conversazione. Nonostante, per sua stessa ammissione, Monaldo non fosse in grado di seguire lo scambio, egli afferma con assoluta convinzione che il proprio primogenito ne sapeva assai più dei suoi interlocutori.

Che ruolo ebbero le traduzioni nell’apprendimento dell’ebraico da parte di Leopardi?
La pratica traduttiva ebbe sempre per Leopardi un valore euristico, spronata dalla sua volontà di avvicinarsi al “genio” della lingua, all’essenza della parola che si fa portatrice del bagaglio culturale della civiltà di appartenenza. Il periodo più fecondo per quanto riguarda le traduzioni dall’ebraico è il torno di mesi a cavallo tra la fine del 1815 e l’inizio del 1816; durante questi mesi Leopardi si avvicinò alla traduzione di alcuni salmi e del libro di Giobbe. Di quest’ultimo abbiamo una copia in pulito di tre terzine, che traducono e versificano tre versetti dell’originale biblico: si tratta di una traduzione piuttosto acerba e di maniera, che incatena il testo alla rigida struttura della terzina dantesca. La lingua ebraica non si presta, nella semplicità del suo linguaggio – ancora puramente descrittivo nei primi versi del Libro di Giobbe –, alla rigidità del metro scelto e della rima incatenata. La versificazione costituì dunque un problema cruciale: come emerge anche dalle traduzioni dei due salmi e soprattutto dal Parere sopra il Salterio ebraico, di poco successivo, Leopardi si rese conto che ingabbiare il testo ebraico nell’inflessibilità di uno schema metrico e rimico (in questo caso la terza rima, tradizionalmente utilizzata nella lirica italiana di ispirazione salmistica) rendeva necessario adottare un certo grado di licenza poetica rispetto all’originare, con libere aggiunte e modifiche che stridevano con la meticolosità del lavoro filologico e linguistico.

La traduzione leopardiana del Libro di Giobbe si inserì precisamente in questo quadro di forzatura versificatoria, a scapito non solo della fedeltà ma anche della resa nella lingua di arrivo. Il tentativo di trasporre nelle forme rigidamente codificate della tradizione italiana il testo biblico – nel caso di Giobbe, più vicino allo stile profetico che al lirico – si rivelò impervio, se non addirittura fallimentare. Il problema macroscopico delle qualità e della natura della lingua ebraica cominciò già a delinearsi a questa altezza; si sarebbe presentato nuovamente anche nelle altre due traduzioni, in varia maniera e con diversi risultati, e verrà poi più volte analizzato tra le pagine dello Zibaldone. Con la traduzione dei due salmi – il salmo 46 fu tradotto in sei lingue (latino, greco, spagnolo, francese e inglese in prosa, latino e italiano in versi) e il salmo 133 in quattro (greco, latino e francese in prosa, italiano in versi) – emerge una chiara volontà di sperimentazione linguistica e poetica. L’iter traduttivo di Leopardi era infatti verosimilmente il seguente: traduceva prima alla lettera dall’ebraico al latino, utilizzando poi questa traduzione di servizio per le altre, inclusa la versificazione in italiano. Con la seconda traduzione – il salmo 132 – Leopardi sceglie di versificare non più utilizzando la terza rima, bensì il settenario sdrucciolo, un metro cantabile e fortemente ritmato, privo della rigidità della rima; l’utilizzo dell’ode-canzonetta è indicativo di una prima acquisizione, sul piano pratico delle sperimentazioni traduttive, di quanto Leopardi avrebbe esposto di lì a qualche mese nel Parere sopra il Salterio ebraico. L’abbandono di quelle che vengono definite come le «rime stiracchiate», percepite come «nemiche capitali della bellezza della poesia» – così definite da Leopardi nel coevo Discorso sopra la Batracomiomachia – si configurava come una scelta che, nelle parole di Emilio Bigi, eera «fortemente legata all’esperienza di traduttore dei classici e al criterio di strenua “fedeltà” alla inarrivabile “naturalezza” degli antichi».

La tendenza che emerge dalle traduzioni, di avvicinamento a una maggiore cantabilità e di progressiva rinuncia alla rima, si inserisce infatti nella direzione interpretativa del traduttore che, per dirla con le parole di Joseph Anton Vogel (canonico alsaziano che giocò un importante ruolo nella formazione leopardiana) si «sforz[a] di tradurre per così dire lo spirito», piuttosto che «le parole dei Salmisti»: così aveva scritto in una lettera del 4 marzo 1817, nella quale Vogel avvisava inoltre Leopardi che per quanto riguardava la «traduzion poetica», i testi biblici e specialmente i Salmi erano «in molte parti intraducibili letteralmente», e che dunque conveniva «piuttosto sforzarsi di tradurre per così dire lo spirito, che le parole dei Salmisti». Vogel faceva riferimento in realtà al già menzionato Parere sopra il Salterio ebraico, una recensione di Leopardi pubblicata nel 1816, che è a dir poco cruciale per comprendere in maniera più approfondita le questioni sia teoriche sia pratiche relative alla traduzione dall’ebraico, e più in generale il rapporto di Leopardi con la lingua biblica.

Il Parere è una recensione dell’opera Il salterio ebraico versificato, lavoro di traduzione dei Salmi ad opera dell’abate Giuseppe Venturi, e di successiva versificazione del commendatore Giovambattista Gazola; fu annunciato sullo «Spettatore» il 1° dicembre 1815, e pubblicato sulla rivista nei primi mesi del 1816. Il Parere sopra il Salterio ebraico di Leopardi si presenta come una recensione bipartita, la cui prima sezione è dedicata all’analisi e commento del lavoro di Venturi: Leopardi seleziona alcuni versetti da diversi salmi, che traduce nuovamente per poter poi istituire un confronto con la resa dell’abate e metterne in luce alcuni aspetti linguistici e lessicali di particolare interesse. Nella seconda metà, Leopardi commenta poi la versificazione di Gazola attraverso un analogo lavoro di confronto con la propria interpretazione e resa in italiano; in questa sezione, le critiche di Leopardi si indirizzano principalmente contro le «leggi severissime» di prosodia che il versificatore ha creduto di doversi imporre nel tentativo di imitare la poesia salmistica. Nel tentativo di perseguire la più perfetta imitazione della poesia ebraica, il suo zelo versificatorio ha raffreddato fatalmente «la semplicità, la forza, la rapidità, il calore della fantasia orientale e profetica», e in nessuna maniera commuove «come il commuoverebbe l’originale». Leopardi scardina dunque senza troppe remore la rigida architettura metrica e retorica che Gazola aveva così scrupolosamente costruito per il proprio lavoro, dichiarandone inutile ogni componente: di tutti gli ostacoli che lo stesso versificatore si era imposto, il peggiore è senz’altro la rima, con cui «sembra impossibil cosa fare una buona traduzione», e che «pure in questa sorta di poesia per nostra mala ventura appar necessaria». Il problema delle «bellezze» dei salmi «immolate al metro» – da Gazola e Venturi, ma anche dalla lunga tradizione di parafrasi salmistiche in Italia – si delinea evidentemente per Leopardi come la crux fondamentale della traduzione dall’ebraico, come emerge sia dalle riflessioni contenute nel Parere sia nelle sue stesse traduzioni.

Si intravede inoltre tra le righe un problema irrisolvibile, e che verosimilmente contribuirà al suo abbandono della traduzione dall’ebraico: l’ipertrofia semantica di questa lingua non poteva facilmente sposarsi al proposito di fedeltà e attenzione alla lettera di un traduttore-filologo qual era il giovane Leopardi. D’altra parte, il tentativo di perseguire l’ideale della belle infidèle secondo i dettami della tradizione lirica italiana restituiva un ibrido indecidibile, come quel «sublime maraviglioso salmo ottavo» che il Gazola aveva deciso, «sfrondandolo e storpiandolo», di «caccia[re] a viva forza entro un sonetto».

Leopardi si rende conto, dunque, che le norme prosodiche della poesia tradizionalmente intesa non potevano essere applicate alla “poesia” ebraica, se tale si può considerare il canone dei cosiddetti “libri sapienziali”, ovvero i Salmi, il Libro di Giobbe, il Cantico dei cantici, i Proverbi ed Ecclesiaste, e parte dei libri profetici. Lo stesso concetto di poesia secondo le norme quantitative o qualitative della letteratura occidentale – greco-latina prima e volgare poi – non è applicabile al testo biblico, la cui scansione sintattica e prosodica è determinata dai te’amim, segni diacritici che agevolano la lettura dei versetti. Nella cantillazione liturgica, la modulazione orale e musicale del testo è parte integrante della sua struttura grammaticale, e rende de facto inapplicabile al testo biblico la distinzione tutta occidentale tra prosa e poesia.

Leopardi si rende dunque conto dell’impossibilità di trasferire questa essenza sonora e canora alla prosodia italiana, nel corso del suo apprendimento dell’ebraico, dell’apprendistato poetico giovanile e, soprattutto, con la pratica della traduzione; vi tornerà più volte nel corso degli anni, riflettendo variamente sulla natura di questa lingua, sul suo stile e sul gusto orientale. Se infatti l’esperienza di traduzione dall’ebraico di Leopardi si concluse verosimilmente con il finire del 1816, le numerose osservazioni che dedicò a questa lingua tra le pagine dello Zibaldone (e che non sono state oggetto di indagini sistematiche prima d’ora) suggeriscono che lo studio e la traduzione dei testi ebraici, nonché la teoria traduttiva che Leopardi ricavò da questa sperimentazione con l’antico, ebbero ripercussioni più profonde di quanto non sia stato finora considerato. Un indizio in merito ci viene da una lettera di ben dieci anni dopo, in cui Leopardi chiedeva al fratello Carlo di inviargli, insieme ad altri suoi lavori, anche il manoscritto del Parere sopra il Salterio ebraico, che avrebbe poi portato con sé fino a Napoli: indice, questo, di un interesse mai del tutto sopito nei confronti di una lingua che aveva sostanzialmente resistito al tentativo di essere trasportata nella sua essenza nel verso italiano.

Quali osservazioni linguistiche trasse, dal suo studio della lingua biblica, il poeta recanatese?
La riflessione leopardiana sul linguaggio e sulle lingue è da ricercarsi innanzitutto all’interno dello Zibaldone: tra le diverse lingue che Leopardi analizza e approfondisce in un’ottica sia filologico-linguistica che comparatistica, l’ebraico ricopre un ruolo tutt’altro che marginale. Numerose sono le osservazioni di contenuto culturale, storico, antropologico e sociale riguardanti gli ebrei, la loro religione e le loro usanze, ma è la lingua ebraica a essere più estesamente e intensamente indagata, nonché spesso utilizzata come termine di paragone rispetto ad altre lingue, antiche e moderne, orientali e occidentali.

L’interesse per la lingua ebraica si snoda attraverso un arco cronologico di circa dieci anni, individuabile a partire dai due estremi delle prime e delle ultime osservazioni dello Zibaldone che la riguardano: la prima è nelle non datate cento pagine iniziali, l’ultima è del 20 settembre 1827. Gli argomenti affrontati sono molti, da questioni fonetiche e morfologiche fino a vere e proprie indagini etimologiche. Com’è noto, Leopardi torna più volte a ripensare e rielaborare le sue teorie, anche a distanza di anni, talvolta alla luce di nuove letture, o di nuovi progetti poetici o eruditi di cui sovente non rimane traccia alcuna. A fronte di questa complessa partitura tematica e argomentativa, sono state analizzate innanzitutto le osservazioni di natura più strettamente linguistica, partendo dalla fonetica, passando per la sintassi e la morfologia dell’ebraico, fino ad arrivare ad alcune più ampie considerazioni antropologiche e storiche relative alla lingua biblica.

Un primo gruppo di osservazioni, piuttosto consistente, riguarda quella che è stata definita da Massimo Natale come la «ricostruzione della voce dell’antico», in cui il suono rappresenta un’incursione del passato nel presente. Leopardi rintraccia i suoni caratteristici di ciascuna lingua, interpretandoli anche come espressioni culturali, storiche e antropologiche: il principio essenziale della φωνή declinato in senso diacronico, unico e dunque non riproducibile dai parlanti non nativi. L’ebraico si delinea, all’interno di tali questioni, come lingua dotata di uno statuto del tutto unico: lingua antica e orientale, ma tutt’altro che ignota o perduta nel tempo. Trasmessa da una tradizione scritta tra le più conosciute e studiate nel mondo occidentale, la lingua biblica è rimasta sostanzialmente invariata nella sua natura quasi primitiva, di lingua aurorale, appartenente agli albori della cultura.

Risalire a ritroso la corrente dell’evoluzione linguistica fino alla sua sorgente significa, per Leopardi, anche tentare di ridurre il diaframma tra la scomposizione minuziosa del filologo o del linguista e lo sguardo ampio e affascinato del poeta. La lingua ebraica si presta a conciliare queste due istanze nel momento in cui l’analisi scrupolosa viene armonizzata con l’interesse nei confronti dell’ebraico come lingua primitiva e orientale, all’interno del suggestivo quadro dell’origine delle lingue e delle loro progressive mutazioni.

Al declino della società e dell’animo umano, rintracciato nel passaggio dallo stato primitivo alla modernità inaridita nel suo eccesso di conoscenza e raziocinio, corrisponde infatti un parallelo declino del linguaggio. La «poesia immaginativa» prende invece vita nella realtà cronologicamente distante delle lingue antiche, nella loro innata ricchezza di sentimento, calore e immaginazione. Alla ricchezza poetica contribuisce la natura della lingua e la sua morfologia: nel caso della lingua greca, dall’«immensa facilità» con cui forma nuovi composti deriva la facoltà di esprimere qualunque concetto o oggetto, e la rende una lingua inesauribile; tanta e tale è la necessità de composti per far evolvere le lingue e per raggiungere quella che Leopardi chiama «ricchezza, o coltura», che qualora mancasse in una lingua, il solo sistema delle radici non sarebbe sufficiente per esprimere tutto, perché sarebbe necessaria una radice diversa per esprimere ciascuna di quelle «gradazioncelle». Il discorso non potrebbe che risultarne «per lo più equivoco, improprio, dubbio, oscuro, generico, indeterminato», ed è questo, riassume Leopardi, il caso della lingua ebraica: sebbene abbia sufficienti radici è comunque priva di composti, ed è dunque una lingua «poverissima», incapace di esprimersi in maniera definita o puntuale.

Bisogna però fare attenzione a non saltare a conclusioni troppo affrettate, ovvero considerare queste caratteristiche come inequivocabilmente negative: la «povertà» dell’ebraico, in realtà, la rende una lingua intrinsecamente poetica «ancor nella prosa», scrive Leopardi, precisamente in virtù di questa sua indeterminatezza e imprecisione semantica. Questa è la grande e inaspettata svolta dei suoi studi della lingua ebraica: il permanere dell’ebraico nello stadio primitivo di povertà espressiva è la motivazione fondamentale che soggiace a una delle qualità che la rende «poetica ancor nella prosa», ovvero la sua intrinseca polisemia. Dalle sue limitate possibilità di flessione, composizione e derivazione nel generare nuove parole, e dunque dalla scarsità quantitativa del sua lessico, ne consegue che la lingua ebraica non può che usare parole che «formicol[ano] di significazioni». In ciascuna parola ebraica sono racchiusi in potenza in numerevoli significati: questa intrinseca polisemia fa sì che il testo risulti profondamente evocativo non solo «per la moltiplicità delle idee che doveva risvegliare ciascuna parola», «cosa poetichissima», ma anche perchè tale parola non poteva far intendere il concetto se non in modo vago e indeterminato e generale, e dunque essenzialmente e leopardianamente poetico.

Le «arditissime» metafore orientali si configurano dunque come naturali e necessarie, dal momento che avrebbero appunto dovuto sopperire a una lingua altrimenti troppo povera e scarsa di parole per poter formare un discorso. La «vivezza dell’immaginazione orientale» e antica accendeva una costellazione di nessi altrimenti inconoscibili: di quelle poche parole a disposizione, ciascuna aveva necessariamente «una selva di significati», spesso «disparatissimi e lontanissimi», ai quali poi il metaforismo biblico e orientale collegava «cose lontanissime», trovando «rapporti astrusissimi» dove invece la ragione avrebbe tracciato percorsi più lineari. La sottigliezza e il metaforismo eccessivi sono utilizzati dall’ebraico in quanto «naturalissimo e primitivo» mezzo espressivo, mentre nelle lingue moderne la stessa sottigliezza nell’espressione è figlia dell’artificio e dell’affettazione. Dalla «somma forza e il sommo ardire» della poesia biblica scaturiscono altre caratteristiche dello stile poetico sapienziale, tra cui la rapidità dello stile e il suo essere «spezzato» poiché «manca quasi affatto di congiunzioni d’ogni sorta», qualità propria dello stile sublime in generale. Leopardi riconosce dunque nei testi biblici e davidici una poesia autentica, piena di entusiasmo e di vitalità, qualità immediatamente percepibili nonostante la distanza spaziale e temporale rispetto al lettore. Non a caso, i Salmi e la poesia di Anacreonte vengono accostati, accomunati da quelle qualità ormai irriproducibili della poesia antica, da quell’irriducibilità al moderno che li rende intraducibili e, per certi versi, inafferrabili. Se dunque le lingue antiche, più delle altre, sono «signoreggiate dall’immaginazione», e ancor più quelle «incolte» o povere, come l’ebraica, non stupisce che Leopardi definisca quella biblica ed ebraica come «la più antica immaginazione che si conosca oggidì».

In che modo lo studio dell’ebraico ispirò Leopardi e arricchì la sua poetica?
Lo studio dell’ebraico ebbe per Leopardi un’influenza silenziosa, una presenza carsica, ma che continuò fino alla fine della sua produzione poetica. Dotata di un ruolo non solamente ancillare rispetto ai testi sacri, questa lingua non viene dimenticata da Leopardi tra gli appunti puerili, sul suo scrittoio di traduttore o tra le annotazioni linguistiche – solo apparentemente pedantesche e aride – contenute nello Zibaldone. La sua presenza trasversale nella riflessione leopardiana attraversa più di dieci anni di scrittura, toccando numerose tematiche e snodi cruciali del pensiero poetico e più ampiamente filosofico, il che suggerisce una certa persistenza dell’interesse nei confronti dell’ebraico anche dove questo si manifesti in modo meno evidente: un fascino che continua ad agire sotterraneamente, emergendo tacitamente e nelle maniere più inaspettate, su diversi tavoli di 5lavoro, e che si presta a essere sondato e interrogato a più riprese nelle opere e nei testi leopardiani. Dall’ultima grande stagione poetica leopardiana, ad esempio, quella fiorentina degli anni trenta, trapelano vaghe reminiscenze e suggestioni dell’esperienza diretta con l’irrisolvibile vertere dal testo sacro.

Con le sue riflessioni sulle caratteristiche della poesia biblica, lo si è detto, Leopardi aveva messo a fuoco come lo stile “orientale”, con la sua vis eccedente, rapida e immediata, ponesse il sublime ebraico al di fuori delle convenzioni linguistiche e letterarie di matrice classica. Si era cementato già nell’immaginario tardo-settecentesco un modello ancipite del sublime antico, in cui, per dirla con Leopardi, «la Bibbia ed Omero sono i due gran fonti dello scrivere», così come lo fu Dante per l’italiano: testi che si collocano all’alba di una civiltà, ancora fanciulli e pertanto portatori di creatività e poeticità inesauribili.

Tali considerazioni permettono a Leopardi di tornare sul problema delle traduzioni, anni dopo aver abbandonato i suoi tentativi di resa dei salmi nelle lingue occidentali: ancora nel 1823, infatti, egli ragiona sulla difficoltà di tradurre la lingua ebraica, tale che neppure la Septuaginta era riuscita a restituirne la natura e le qualità in maniera adeguata. Nel 1816, lo si è detto, con il Parere sopra il Salterio ebraico, Leopardi aveva affermato che i salmi possono commuovere e suscitare forti emozioni, mentre le traduzioni, di contro, raffreddano il calore dell’originale e lo opacizzano. Il problema del vertere, su cui Leopardi torna più volte, si configura come l’anello di congiunzione tra le riflessioni linguistiche, estetiche e poetiche. L’ideale della belle infidèle non pare applicabile alla Bibbia; di contro, la rigidità di una traduzione letterale era forse ancor meno auspicabile. Leopardi arriva infine ad affermare che «neppur leggendo gli originali ebraici» si può «pienamente giudicare e sentir qual sia il proprio gusto de’ medesimi», e l’effetto che questi testi fanno sul lettore odierno non è «neppure analogo a quello che facevano ne’ lettori ebrei gli originali».

Eppure, Leopardi aveva acquisito, sin dai primissimi anni della sua infanzia, la conoscenza dell’immaginario biblico e una profonda familiarità con i suoi testi. L’impossibilità di carpire pienamente «il vero genio di quella lingua» non dimidiava la suggestione antica, per così dire, di quanto si era sedimentato in lui sin dalla fanciullezza, altrettanto perduta quanto lo era quella voce dell’antico che andava cercando. L’interesse «unico nel suo genere» che per Leopardi ispiravano le storie greca, romana ed ebraica come fonti di idee e di immagini viene ricondotto a quanto scritto da Chateaubriand nel Génie du christianisme: un cortocircuito tra generi e forme poetiche e le reminiscenze fanciullesche «di ciascuno di noi».

Un ultimo esempio, forse il più lampante, dell’impronta lasciata dallo studio della lingua ebraica risale al 1824, quando Leopardi sentì l’esigenza di plasmare a immagine e somiglianza di un testo «scritto in lettera ebraica, e in lingua tra caldea, targumica, rabbinica, cabalistica e talmudica», il Cantico del gallo silvestre. Alla luce di una così improbabile mescidanza di lingue, il titolo «Scir detarnegòl bara letzafra» è stato lungamente interpretato dagli studiosi come una giustapposizione farsesca e sconclusionata di parole di vaga origine semitica, che Leopardi avrebbe accostato tra di loro come comico rovesciamento della sacralità dei testi biblici. Grazie a Lucio Felici e prima ancora ad Antonio Prete, si è giunti invece alla convinzione che si tratti in realtà di una frase lineare composta di parole aramaiche correttamente traslitterate, il che dunque conferma (nel caso ce ne fosse bisogno) che per Leopardi anche il divertissement erudito è poi, a ben vedere, il risultato di un profondo scavo filologico, linguistico e letterario.

Leopardi richiama innanzitutto l’attenzione sul sintagma tarnegòl bara, “gallo silvestre”, rimandando al Lexicon Hebraicum et Chaldaicum di Johannes Buxtorf, dal quale è possibile desumere i loci nei quali compare questa precisa dicitura per indicare la mitica creatura in questione. Si può dunque cogliere un ulteriore livello di profondità in un titolo – e dunque in un testo – già ampiamente discussi dalla critica: stando a Buxtorf, il tarnegòl bar o tarnegòl bara compare innanzitutto nei targumim, antiche traduzioni del testo biblico nate dalla pratica religiosa di volgere oralmente i passi da commentare nella lingua corrente, ovvero l’aramaico (storicamente noto come caldaico), con intenti ermeneutici e chiarificatori per il pubblico. Sono giunti fino a noi targumim di due tipologie: traduzioni più letterali del testo originario (alcune risalenti anche al ii secolo d.C.) e rielaborazioni piuttosto libere della parola sacra, composte con l’obiettivo di farne emergere il significato più nascosto. La storia e l’origine dei targumim si perde dunque nell’alba della civiltà, intrecciando oralità, auralità e scrittura. Ecco dunque che il rapporto apparentemente sinonimico tra i lemmi dell’elenco linguistico iniziale comincia ad acquisire un significato ulteriore, nascosto tra le pagine della storia della traduzione biblica.

L’educazione di Leopardi, intrisa di studi biblici neo e veterotestamentari, gli permette di appropriarsi dell’essenza dello stile parenetico di alcuni testi sacri e di riutilizzarlo liberamente e sapientemente all’interno della propria scrittura (e per certi versi, riscrittura) di un testo sacro, ovvero appunto il Cantico. L’operetta leopardiana, dunque, non contraddice la tradizione sacra tout court, né polemizza con essa; nasce anzi da quella profonda – e talvolta ambigua – fascinazione di Leopardi per i testi biblici, fascinazione arricchita dal lungo ragionare sulle loro caratteristiche linguistiche e poetiche, e prima ancora dagli esercizi di traduzione, dai tentativi di carpirne il genio, la natura antica e sfuggente. Nella tradizione biblica le scritture apocrife – e come tale si presenta il Gallo silvestre sin dalla sua cornice introduttiva – non si pongono infatti necessariamente in aperta polemica con il testo precursore, ma ne offrono talvolta una chiave di interpretazione ulteriore, capace di gettare luce sulla parola sacra e arcana, in maniera non dissimile dai testi targumici.

La scelta del fittizio traduttore di utilizzare la «prosa poetica» – come indicato in apertura dell’operetta – per restituire lo stile del testo rinvenuto nel manoscritto trova un corrispettivo stilistico e retorico nell’emersione occasionale di versi, soprattutto endecasillabi e settenari, all’interno della tessitura prosastica del testo. Tuttavia, la necessità di questo compromesso per restituire fedelmente l’essenza della lingua ebraica si era venuta delineando sin dalle traduzioni dei due salmi e del Libro di Giobbe, dal Parere sopra il Salterio ebraico, che avevano imposto – a posteriori di un’intensa e sostanzialmente infeconda (almeno per l’ebraico) pratica traduttiva – una chiara presa di coscienza dell’impossibilità di restituire la poesia salmistica e dunque la lingua ebraica attraverso le forme metriche della poesia italiana.

Dietro alla ricostruzione archeologica di un testo sacro mai esistito si cela dunque per Leopardi una questione irrisolta: quella della traduzione e della sua controparte, l’imitazione, applicata in questo caso a una lingua “altra”, antica e orientale, lontana nel tempo e nello spazio, la cui poesia cantabile ed eccedente aveva resistito a ogni tentativo di versificazione. Leopardi scrive il Cantico nel 1824, ben otto anni dopo rispetto ai suoi primi – e unici – tentativi di traduzione dall’ebraico, mai soddisfatto del proprio sforzo agonistico e sostanzialmente fallimentare di ridurre in versi i testi salmistici, così pieni di vis profetica e vitale. In apertura del Cantico Leopardi dichiara, metaletterariamente, di essersi appropriato di quello stesso stile e di quella «prosa poetica» per scrivere il proprio testo sacro. Ha potuto così veicolare il difficile messaggio del Cantico facendo idealmente propria la voce originaria dell’Antico Testamento, eludendo il modello venerando e terribile della Bibbia cristiana. Suoi antigrafi e modelli, sfumati negli innumerevoli passaggi tra oralità e scrittura, diventano dunque testi composti in una lingua aurorale e imperfetta. Da questa fonte Leopardi plasma il proprio testo sacro, affinché risuoni degli echi distanti di altri “cantici” – i Salmi stessi, ma anche naturalmente il Cantico dei cantici –, testi a lungo conservati nelle sue memorie fanciullesche.

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