Nella tradizione paremiografica della Grecia antica, cioè nei proverbi che a noi sono giunti grazie alle raccolte tardoantiche, è attestata l’espressione to Epimenideion derma, “la pelle di Epimenide”, ad indicare una cosa nascosta e segreta. I raccoglitori dei proverbi lo spiegano col fatto che, tempo dopo la morte del famoso indovino cretese Epimenide, la sua pelle sarebbe stata rinvenuta, a Sparta, ricoperta di scritte o segni misteriosi (grammata). Le fonti non ci dicono nulla più di questo, e il riferimento appare dunque oscuro ed enigmatico. 
Quali leggende circolavano su Epimenide?
Epimenide era una figura notevole della sapienza greca arcaica. Si diceva fosse un indovino (mantis) di origini cretesi, chiamato ad Atene per purificare la città da una maledizione che nessuna pratica tradizionale riusciva a scacciare. Agli inizi del VI secolo a.C., in un momento di poco precedente la legislazione soloniana, Atene dovette affrontare un problema al contempo politico e religioso, originato tempo prima dal tentativo da parte del nobile Cilone di sovvertire l’aristocrazia al governo per assurgere al potere come ‘tiranno’. Assediato sull’Acropoli, egli aveva posto sé e i propri compagni sotto la protezione di Atena, come supplici e dunque inviolabili, ma erano stati tutti uccisi da esponenti del gruppo familiare rivale degli Alcmeonidi, guidato da Megacle. Secondo le fonti antiche, si ritenne che tale atto sacrilego avesse provocato una maledizione (agos) e quindi un miasma (una pestilenza, o piuttosto una stasis, un conflitto civico, trasfigurato nell’immaginario religioso) su tutta la città. Questa situazione sembra essersi protratta per molto tempo, e non sembrava essere efficace alcuna delle tradizionali attività purificatorie tese a placare l’ira divina attraverso la dedicazione di un altare in onore dei trucidati (il Kyloneion) e la condanna dei diretti responsabili della profanazione (esilio, esecrazione delle sepolture degli impuri, libagioni alle divinità ctonie dell’Areopago). Si decise pertanto, forse in base a un responso oracolare delfico, di chiamare il famoso cretese, molto noto per essere assai versato nell’arte della purificazione. Epimenide venne ad Atene, celebrò vari riti e riuscì a purificare la polis preparando – si diceva – il terreno per le riforme di Solone, dal momento che il suo intervento avrebbe promosso ideali di pace, giustizia e armonia fra i cittadini. L’azione di Epimenide era infatti rivolta a coinvolgere nella purificazione non i soli responsabili immediati della contaminazione, ma l’intero corpo civico, l’intera città, nel riconoscimento di una responsabilità collettiva connessa all’idea di ‘politico’ così come sarebbe poi stata sviluppata, di lì a poco, da Solone.
L’altra principale leggenda su Epimenide riguardava le origini della sua sapienza e della sua abilità profetica e purificatoria. Si diceva fosse divenuto theophilestatos, “vicinissimo agli dèi”, in sèguito a un lunghissimo sonno (più di cinquant’anni, secondo certe fonti), durante il quale avrebbe incontrato le dee Aletheia e Dike (Verità e Giustizia) acquisendo in tal modo una grande sapienza. Gli studiosi moderni, dopo averlo ripetutamente accostato alla tradizione sciamanica centro-asiatica (con il suo lungo sonno confrontato alla trance estatica in cui gli sciamani entrano in contatto con la dimensione ultraterrena), lo associano ora ad una tradizione filosofica più complessa, che non rifiuta le connessioni ‘sciamaniche’ (meglio però parlare di sapienza catartico-incubatoria di matrice cretese) ma si allarga a comprendere il cosiddetto ‘Orfismo’ (la famosa corrente religioso-misterica, iniziatica e salvifica, che riconosceva nell’uomo un’anima divina e credeva nella metempsicosi) e figure come Pitagora, Empedocle, Parmenide. In effetti, il sonno profetico di Epimenide in contesto pastorale s’inserisce perfettamente nella tradizione greca relativa all’acquisizione di abilità poetiche/profetiche: Epimenide aveva avuto la sua visione in una caverna mentre stava conducendo una pecora per venderla in città, proprio come era capitato a molti altri poeti o profeti ben noti. Esiodo aveva ricevuto l’ispirazione poetica, che è al contempo veri(dici)tà e abilità artistica, dalle Muse mentre pascolava i propri armenti; Evenio, famoso indovino di Apollonia d’Illiria, si era addormentato mentre sorvegliava una mandria sacra che era stata poi divorata dai lupi, venendo quindi condannato all’accecamento dai suoi concittadini, e ricompensato dagli dèi col dono della profezia; di Zaleuco, il noto legislatore di Locri Epizefirii, si diceva fosse stato un pastore, ispirato nottetempo da Atena; un’iscrizione racconta di come Archiloco di Paro, il giambografo arcaico, avesse ricevuto una lira (cioè il dono della poesia) dalle Muse in cambio di una vacca che stava portando alla vendita; Parmenide di Elea, infine, aveva descritto nel suo poema filosofico la propria esperienza di viaggio ‘iniziatico’ fra gli dèi – esperienza che è stata a sua volta accostata a quella di Pitagora, che avrebbe vissuto per tre anni in una grotta (cretese) alla ricerca di ispirazione, così come alle katabaseis (“discese” nell’Aldilà) descritte nei testi orfici e persino al famoso mito di Er, il soldato pànfilo che si ridesta dalla morte e descrive la sua esperienza nell’Aldilà, raccontato nella Repubblica di Platone.
Si tratta di evidenti tracce di una tradizione sapienziale ‘sommersa’, i cui pattern mitologici e letterari emergono carsicamente in molti parallelismi, a volte sorprendenti, che concorrono a delineare la cornice archetipica di una sapienza esoterica. La connessione fra Epimenide e la tradizione rappresentata da Pitagora, Parmenide e dai testi orfici della Magna Grecia merita una particolare attenzione, poiché costituisce un importante ponte verso la cultura del testo scritto. In effetti, sappiamo che Epimenide avrebbe redatto numerose opere, per lo più poemi epici di soggetto cosmo-teogonico (relativi cioè all’origine del mondo e degli dèi), e alcuni autori antichi attestano come egli usasse recitare almeno parti di essi durante i suoi rituali purificatorî. Si tratta, quest’ultima, di una notizia di estremo interesse, in quanto è ben attestata la pratica antica di rappresentazioni di soggetto teogonico connesse alla (ri)fondazione di un ordine sociale o civico: non solo nell’antico Vicino Oriente (la cermonia di Akītu, celebrata in Mesopotamia senza soluzione di continuità dall’età pre-sargonica, forse addirittura sumerica, fino agli inizi del III secolo d.C., e che nella sua forma definitiva appare configurata come una celebrazione ricorrente del Nuovo Anno, nel corso della quale veniva recitata per intero l’epica babilonese dell’origine del mondo e degli dèi, l’Enūma Eliš), ma anche nella stessa Grecia arcaica. Nell’Inno omerico a Hermes, il protagonista divino, dopo aver celebrato il sacrificio rituale di due delle vacche sottratte al fratello Apollo, intona, accompagnandosi con la lira, un canto teogonico (vv. 423 ss.), “celebrando gli dèi immortali e la nera terra”, narrando “come nacquero e come ciascuno ebbe il suo destino”. Il verbo usato per indicare la recitazione di Hermes, kraino, solitamente tradotto “cantare”, ha in realtà il valore più specifico di “compiere, realizzare”: la sua azione è dunque poietica, creativa. È stato ben mostrato come il sacrificio non si limiti a riprodurre ritualmente un atto creativo, ma sia esso stesso un atto creativo, ricreando quelle condizioni di spartizione originaria che avevano contraddistinto la nascita dell’Universo. Da questo punto di vista, il canto del mito è un suggello alla (ri)creazione del nuovo ordine per mezzo della divisione e distribuzione della carne sacrificale.
È perciò verosimile che Epimenide avesse recitato una teogonia composta da lui stesso nel contesto performativo di un rito finalizzato a ristabilire un kosmos, un ordine equilibrato in una città contaminata e dunque ‘squilibrata’. Così, perlomeno, riteneva Platone (“ciò che Esiodo aveva un tempo profetizzato con le parole [cioè la Teogonia], egli lo realizzò nei fatti”, Leggi III 677e2-3), mentre la constatazione di Apuleio che egli era capace di “realizzare ciò che sapeva sarebbe avvenuto” (Apologia 27) stabilisce una connessione con la principale abilità riconosciuta da Aristotele a Epimenide indovino, la “profezia sul passato” (Retorica 1418a23-26), vale a dire la capacità di individuare le vere cause dei problemi e di risolverli adeguatamente. E in effetti l’abilità della ‘profezia sul passato’ ben si confà all’autore/cantore di una teogonia: come ha giustamente notato Graziano Arrighetti, “nel descrivere e definire gli eventi del passato con questo scopo [cioè la determinazione delle cause dei problemi presenti], è difficile pensare a qualcosa di più appropriato di una teogonia”, il racconto mitico che per eccellenza aveva “la funzione di spiegare e capire il presente”, dando ragione “delle vicende attraverso le quali il mondo fisico e divino è passato per arrivare ad essere quello che è”. Quella che Aristotele chiama la ‘profezia sul passato’, e che da Santo Mazzarino era stata messa in relazione, in modo ardito e geniale, con le origini della storiografia antica, è dunque la ricerca delle cause profonde della crisi ateniese, l’“interpretazione degli eventi del passato, come origine e causa di quelli presenti, al fine di stabilire i modi della purificazione” e lo “scorgere le connessioni causali che collegano quello che si è dato nel passato più lontano con ciò che si dà al presente” (ancora da Arrighetti), che aveva portato Epimenide a concludere che lo squilibrio non poteva essere risolto emendando un singolo episodio, bensì eliminando alla radice i mali che minavano la città alle fondamenta: quei problemi sociali, politici ed economici che agitavano la polis in età arcaica e sui quali avrebbe in sèguito tentato di intervenire Solone, in una vera e propria rifondazione del corpo civico, della città. Egli, in sostanza, aveva compreso che la vera causa dei problemi di Atene non era una famiglia maledetta, ma una crisi più generale, e aveva cercato di risolverla promuovendo un nuovo ordine, verosimilmente modellato su quello cosmico cantato nella sua Teogonia, e prefigurante quello che avrebbe tentato di praticare, di lì a poco, Solone.
Epimenide compare anche nella Bibbia.
Nella Lettera a Tito (1,12), Paolo di Tarso (o, meglio, l’autore poi identificato con Paolo), nel propugnare la nomina di guide spirituali idonee per le nascenti comunità cristiane cretesi, polemizzando contro gli ‘eretici’ menzionando la seguente citazione: “uno di costoro, un loro proprio profeta, disse: ‘Cretesi, mentitori sempre, cattive bestie, ventri pigri’. È una testimonianza vera”. Che questo ‘profeta cretese’ citato dall’Apostolo fosse proprio Epimenide appare confermato già in antico, in particolare da parte di Clemente Alessandrino e San Gerolamo.
Il verso è largamente conosciuto sotto il nome di ‘paradosso di Epimenide’ o ‘paradosso del mentitore’, in quanto propone l’antinomia logica di un cretese che, dicendo la verità (come specifica Paolo), dichiara che tutti i Cretesi mentono. Si tratta di un problema assai dibattuto e commentato da filosofi, logici e linguisti, che viene tuttavia a cadere nel momento in cui si riconosce, al verso in questione, la provenienza non dalla voce diretta di Epimenide, ma dagli esordi della sua opera teogonica, nella quale essa era verosimilmente pronunciata da qualche divinità ‘rivelatrice’ alla stregua delle Muse nella Teogonia di Esiodo, che cominciano il loro racconto con la celebre invettiva ““O pastori, cui la campagna è casa, mala genìa, solo ventre; / noi sappiamo dire molte menzogne simili al vero, / ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare”.
Quali ipotesi è possibile formulare sulla reale natura della “pelle di Epimenide”?
Gli studiosi che seguono la teoria ‘sciamanica’ su Epimenide pensano che il riferimento sarebbe a tatuaggi, una pratica assai comune presso i ‘barbari’, soprattutto i Traci, e in particolare un segno distintivo degli sciamani, come suggelli di consacrazione o iniziazione, in qualche modo equivalenti al marchio di possesso di una divinità. Tuttavia, qualsiasi tatuaggio ‘distintivo’ avrebbe dovuto essere ben visibile ed esibito al fine di espletare la propria funzione; al contrario, quelli sulla pelle di Epimenide dovevano essere nascosti o segreti, come notavano i proverbi. Acquista così preminenza l’ipotesi, già avanzata da André Bouché-Leclerq e da Hermann Diels, e seguìta da molti altri, che la “pelle di Epimenide” costituisse una fantasiosa allusione a un supporto scrittorio, verosimilmente pelle animale, presumibilmente contenente una raccolta di testi sacri (e segreti) dell’indovino cretese, di natura oracolare, eventualmente sepolta con lui e rinvenuta tempo dopo la sua morte. La tesi di fondo del mio libro prende spunto da questa seconda, più verosimile interpretazione, collegandola alle testimonianze storiche relative alla raccolta di oracoli che sarebbe stata composta ad Atene all’epoca della tirannide dei Pisistratidi (la trascrizione di oracoli su pelle è attestata ancora da Euripide). Si trattava probabilmente di un’antologia dei detti degli indovini più famosi, come Museo e Bacide, ed era conservata in un tempio sull’Acropoli, come riporta Erodoto; sarebbe strano se non vi fosse stato incluso nulla di Epimenide, vista la sua rinomanza.
Erodoto (V 90-91,1) racconta poi una storia interessante che potrebbe ricollegarsi a questa raccolta oracolare, giustificando la localizzazione spartana della “pelle di Epimenide” nelle testimonianze dei proverbi. Quando gli Spartani, qualche anno dopo aver cacciato il tiranno Ippia da Atene nel 510 a.C., decisero di aiutarlo a ritornare dall’esilio, vi furono spinti – fra gli altri motivi – anche da “oracoli che prefiguravano ai loro danni molti oltraggi da parte degli Ateniesi; dell’esistenza di questi oracoli prima erano all’oscuro, ma ne ebbero conoscenza quando Cleomene [= re Cleomene I1] le ebbe portate a Sparta, dopo essersene impadronito sull’Acropoli di Atene. Questi oracoli erano appartenuti ai Pisistratidi, ma quando quelli furono scacciati li lasciarono nel tempio, e Cleomene prese ciò che era stato abbandonato. Così gli Spartani si erano impadroniti degli oracoli…”. Un’altra tradizione, richiamata dall’erudito spartano Sosibio nel III secolo a.C. e che è evidentemente all’origine delle spiegazioni dei proverbi, gli Spartani avrebbero conservato il corpo di Epimenide in osservanza di un oracolo. Una versione più elaborata, proveniente da Argo, raccontava che Epimenide sarebbe stato messo a morte dagli Spartani perché non avrebbe profetizzato loro la buona sorte, dopo essere stato catturato prigioniero durante una guerra contro Cnosso (città natale di Epimenide secondo una parte della tradizione). Argo reclamava il possesso della sua tomba, ma già Pausania si dimostrava dubbioso sulla veridicità di questa variante, verosimilmente creata ad arte con finalità anti-spartane. Marcello Lupi, di recente, ha mostrato ottimamente come questa complessa leggenda dovrebbe aver avuto inizio, richiamando altri due racconti di personaggi scorticati: Ferecide di Siro e Anthes. Il primo sembra essere una mera rivisitazione della leggenda di Epimenide: racconta Plutarco che Ferecide, sapiente arcaico, leggendario autore di un innovativo testo cosmo-teogonico in prosa, sarebbe stato ucciso dai re di Sparta, i quali ne avrebbero poi conservato la pelle in ottemperanza a un oracolo. Anthes invece era un figlio di Poseidone, sulla cui pelle il re Cleomene, dopo averlo ucciso e scorticato, avrebbe trascritto degli oracoli. L’intera vicenda è chiaramente basata su una tradizione precedente relativa a oracoli scritti su pelle umana, che a questo punto deve necessariamente essere quella degli oracoli di Epimenide, scritti sulla di lui pelle essiccata. Il coinvolgimento di Cleomene si deve rapportare al racconto erodoteo secondo cui era stato questo re spartano a introdurre a Sparta la raccolta oracolare pisistratica, e cioè la “pelle di Epimenide”: che ciò si sia poi trasfigurato in una responsabilità diretta del re nello scorticamento si spiega con una certa propaganda a lui ostile.
In che modo la suggestione della pelle epimenidea assunse i toni dell’archetipo?
Nella tradizione storiografica greca classica (specialmente Erodoto e Tucidide, ma non solo) ricorre spesso la menzione di ‘oracoli’ che, sebbene non vengano mai esplicitamente attribuiti ad Epimenide, potrebbero essere ricondotti a quella raccolta oracolare. La fama di Epimenide era notevole e dovette conservarsi fino all’età ellenistica e oltre, dal momento che lo troviamo citato – fra gli altri – da Callimaco e San Paolo. La suggestione della sua pelle iscritta sembra cristallizzarsi in un archetipo diffuso che sembra possibile ritrovare nella tradizione ebraica del Talmud (che racconta di un misterioso personaggio, Ben Stada – da alcuni identificato con Gesù – che avrebbe portato dall’Egitto una tradizione sapienziale magica trascritta/tatuata/incisa sulla propria pelle) tanto quanto in Eunapio di Sardi, autore di una Vita dei filosofi (IV-V secolo d.C.), che racconta del cappàdoce Edesio, filosofo e mistico neoplatonico di III-IV sec. d.C., che dopo aver pregato per ricevere un responso divino, riceve un oracolo in sogno e, svegliatosi, se lo ritrova trascritto magicamente sul dorso della mano sinistra.
Quale ricezione ebbe la tradizione sull’Epimenideum corium?
Troviamo suggestioni della pelle di Epimenide anche in età moderna e contemporanea. Erasmo da Rotterdam, che era assai interessato alla storia del lungo sonno di Epimenide, che citò molto spesso, in una lettera del 1497 al suo pupillo Thomas Grey recupera, assieme a quella del paradosso e del lungo sonno, anche la tradizione sull’Epimenideum corium (così la chiama) e il suo contenuto segreto per criticare polemicamente i seguaci del filosofo e teologo scozzese Giovanni Duns Scoto: conservata alla Sorbona, la pelle è una sorta di fonte oracolare consultata dai filosofi scotisti “ogni qual volta i sillogismi li abbandonano”. L’antico fascino della favolosa pelle segreta iscritta con oracoli sacri si è conservato assolutamente e singolarmente intatto nell’immaginario erasmiano e, sebbene reimpiegata nella polemica allegorica della filosofia coeva, ne mantiene viva una tradizione che si riverbera fino ai nostri giorni: a parte un riferimento metaforico in una poesia del rumeno Ioan Flora (1950-2005), consiglio in conclusione la lettura del racconto “La pelle del Cretese” dello scrittore spagnolo Charles de Batz, che prova a immaginare quale fine potrebbe aver fatto la sacra reliquia dopo che se ne persero le tracce a Sparta; l’interessante lettura si trova agevolmente online all’indirizzo http://lupiac.blogspot.com/2006/12/la-piel-del-cretense-y-ii.html.
Nicola Reggiani è Ricercatore di Papirologia all’Università di Parma, dove si occupa in particolare di papiri medici, fenomenologia e antropologia della scrittura e papirologia digitale. Oltre a numerosi articoli in riviste scientifiche, miscellanee e atti di convegni, e a La pelle di Epimenide, ha pubblicato La Giustizia cosmica. Le riforme di Solone fra polis e kosmos (Le Monnier 2015); Digital Papyrology I: Methods, Tools and Trends (De Gruyter 2017); Il Papiro Tulli: un enigma tra egittologia e ufologia, tra esoterismo e complottismo (Athenaeum 2018).
