La questione razziale è parte integrante degli interscambi culturali in questione tra Italia e Brasile. La percezione dell’America del Sud da parte degli autori di quella che io chiamo galassia Lombroso aveva anche a che fare con un grande dibattito sulle varie razze (o sottorazze) europee molto presente anche nella stampa brasiliana ed argentina dell’epoca: la divisione della razza bianca in germanici e latini, un tema caro specialmente a Giuseppe Sergi e Napoleone Colajanni. Il dibattito sulle razze latine e germaniche – che esordì in Europa dopo la sconfitta francese nella guerra franco-prussiana del 1871 e la pubblicazione lo stesso anno del libro di Quatrefages Les Prussiens che fece scalpore,[1] era seguito con attenzione in America latina, dove le élite si sentivano più a disagio con l’immaginario sulle relazioni razziali e sulla questione sociale prodotto a partire dagli USA, GB e Germania (definite come saparazioniste, gelide, incentrate solo sul profitto) che con quello prodotto dai cosiddetti Paesi latini (descritti come più sentimentali, emotivi e creativi). La relazione con gli Stati Uniti era particolarmente tesa negli anni che precedono la prima guerra mondiale e poteva essere riassunta in una famosa frase dello statista brasiliano Joaquim Nabuco: da noi gli Stati Uniti sono ammirati e temuti, ma non amati[2]. Questo dibattito internazionale sulle “razze” – bianche e non bianche – riceverà più tardi un grande impulso dalle discussioni durante e subito dopo la Conferenza di Berlino (1884-87) – nelle quali l’Africa era definito come il continente più colonizzabile e gli Africani come la “razza” che più si sarebbe beneficiata con la tutela coloniale europea – e dal sorgere del primo modernismo latinoamericano, a partire dagli scritti di Juan Rodò e Ruben Dario all’inizio del Novecento. La nozione di razza latina che si sviluppa, o si modernizza, in questo contesto, viene a costituire un possibile campo di empatie transnazionali ed avrà importanti conseguenze nella maniera di percepire da parte di questi tre intellettuali italiani il proprio spazio (razziale) nel mondo: l’America del Sud era la “loro” America, caratterizzata dalla fantasia e la passione, mentre l’America del Nord era il risultato dell’essenza della razza anglosassone-germanica, e quindi meno ricettiva verso i Latini. Per Ferri l’emigrazione e l’espansione delle esportazioni italiane devono essere viste insieme, approfittando anche dei tre campi possibili di espansione dell’influenza italiana nel mondo: colonie dirette (Eritrea e Benadir), eventi occasionali (come l’apertura della Turchia alle merci italiane) e i nuclei di italianità all’estero, soprattutto in America del Sud.Si può dire che in America latina Cesare Lombroso (CL) e la sua scuola furono utili e usati soprattutto per la questione razziale. Quella che in Italia si configura come questione sociale assume nel continente latinoamericano connotati di questione delle razze, o di come coniugare il credo nel progresso con la predominanza assoluta di popolazioni intese come intrinsecamente (ancora) “in ritardo” (atrasadas). Quindi, anche se come mostra Delia Frigessi la “razza” rappresenta relativamente poca cosa nel complesso dell’opera di CL, essa è la categoria, forse insieme all’omosessualità, per la quale egli viene maggiormente citato in AL. Ciò avviene con modalità differenti in ogni Paese. In Argentina la questione sono gli immigrati: se questi contribuiscano al miglioramento oppure, al contrario, alla degenerazione della “razza argentina”. In Messico sono gli indigeni che formano il centro della questione socio-razziale: sono spesso visti come gloriosi nel passato e degenerati nel presente, creatori di grandi edifici come le piramidi ma oggi incapaci di capirne la grandezza perché immemori del passato e culturalmente corrotti. In Brasile e a Cuba è grosso modo la popolazione di origine africana o meticcia a essere posta al centro della questione: come partecipare al progresso con tanti oriundi o meticci provenienti dall’Africa.[3] In questo interscambio internazionale di idee intorno alle “razze”, appare evidente che le élite brasiliane preferiscono idee e nozioni che possano essere “creolizzate”, cioè adattate al proprio contesto e che non facciano violenza al meticciato intrinseco alla popolazione brasiliana: ciò aiuta a spiegare perché in Brasile funzionarono meglio le teorie basate sul miglioramento della razza attraverso l’igiene, l’alimentazione e la lotta al alcolismo come quelle che citavano Jean-Baptiste Lamarck, specialmente se combinate con la fisiognomica lombrosiana, che interpretazioni incentrate sulla ereditarietà, la purezza della razza, la pretesa superiorità della razza germanica o la negazione dello status di completa bianchezza alla razza latina e soprattutto al suo ceppo mediterraneo. Ciò ha a che fare con il sistema di classificazione razziale brasiliano che era e ancora è basato sull’apparenza od il fenotipo, più che sulle origini – o, come si direbbe oggi, il genotipo – come tende ad essere nel contesto anglosassone. In effetti, Oracy Nogueira (1957), in una delle prime ricerche socio-antropologiche comparando il sistema di classificazione razziale brasiliano con quello statunitense, realizzata con l’appoggio della Unesco, suggerì che vi fosse una profonda differenza tra il preconcetto “di marca” (collegato con l’aspetto fisico e l’apparenza) e quello “di origine”, associato alla genealogia ed alla discendenza. In questo senso la forza della tradizione fisiognomica in Italia[4] rappresenterebbe tanto una importante contribuzione alle letture lombrosiane quanto uno schema di interpretazione dell’altro che molto bene funziona in un sistema socio-razziale dominato dal cattolicesimo barocco (delle immagini), che a sua volta produce una gerarchia socio-razziale basata sull’apparenza (il visibile) molto di più che sulle origini (l’invisibile e immutabile, anche perché già passato). Questa centralità dell’apparenza, insieme alla tradizione del cattolicesimo barocco, col suo culto delle immagini, opposto, per molti versi, al culto della parola – scritta – di Dio, egemone nella tradizione protestante e biblica, sarebbe uno dei punti che differenziano l’America Latina dal suo alter ego razziale, gli Stati Uniti. L’impressione che, comunque, molti intellettuali brasiliani avevano negli anni tra il 1890 e la fine della prima guerra mondiale era che la cultura visuale predominante in Italia fosse simile a quella dell’America Latina.
È in questo contesto imbevuto di teorie sulle razze e le “qualità” intrinseche dei vari popoli, che Guglielmo e Gina Ferrero ed Enrico Ferri, durante il loro viaggio per l’America meridionale nel 1907, cercavano di capire quale spazio e bacino di ricezione avrebbero potuto avere fuori dall’Italia. Così Enrico Ferri, già senatore del regno, in un suo discorso posteriore alla seconda visita in America meridionale (egli visitò questi Paesi nel 1908 e nel 1910) e CL, nell’introduzione alla traduzione italiana de I Criminali Nati (1890), dell’argentino Mario Drago, suggerivano che l’America del Sud potesse essere il destino per il nostro genio italiano, soprattutto espressione di giovani in un paese vecchio e già degenerato. Il genio italiano, infatti, sarebbe quasi inutile e quasi sempre incompreso in questa patria italiana impregnata di una civilizzazione già degenerata. Al contrario, i paesi giovani, che proprio per il fatto di essere (ancora) tali produrrebbero poco genio, ma anche poca pazzia (che per la Scuola Positiva era l’alter ego del genio), l’avrebbero certamente saputo valorizzare. Per questi intellettuali italiani è interessante avere un bacino esterno di ricezione delle proprie idee: un luogo lontano verso il quale essi, che non dispongono di un impero coloniale come Francia e Inghilterra, possano viaggiare e trovare un pubblico potenzialmente interessato. L’America del Sud è in quegli anni un Continente di opportunità, ove inoltre vi è una grande comunità italiana. Ciò valeva anche per gli artisti e vari tipi di avventurieri. Soprattutto in Brasile vi era anche una grande scarsezza di quadri tecnici ed accademici, e ciò offriva spazi a chi veniva da fuori, anche se la causa di ciò era la debolezza o addirittura l’inesistenza di un sistema universitario. Comunque, dalla metà del secolo XIX gli italiani svolgevano un ruolo specifico nel panorama e nei consumi culturali dell’America latina, a cui diedero un apporto peculiare. Tra loro vi furono alcuni scienziati, ma impatto di gran lunga maggiore ebbero i contatti e le reti stabiliti dal mondo operistico (lirica e balletto), dai circhi e dalle carovane circensi-scientifiche che sovente partivano dal Rio de la Plata verso l’interno dell’ Argentina, l’Uruguay e il Brasile. In Brasile, nella cosmogonia colta e popolare delle “idee che vengono da fuori” (Schwarcz 2014), l’Italia svolgeva un ruolo specifico, meno autorevole forse, più culturale che propriamente accademico, ma comunque ben differente da paesi che tradizionalmente produssero la maggior parte degli osservatori stranieri, coloro che nel portoghese del Brasile sono definiti viajantes, viaggiatori (Gran Bretagna, Francia, Germania e Stati Uniti).
A cosa fu dovuto il successo ottenuto in America Latina, alla fine dell’Ottocento, dalle teorie lombrosiane?
Cesare Lombroso è il ricercatore e pensatore italiano più citato in America latina perlomeno sino alla relativamente recente scoperta di Antonio Gramsci a partire dagli anni Settanta del ’900. In America Latina sino agli anni Settanta una buona parte dei premi, soprattutto nell’area della giurisprudenza e della “poliziologia” veniva dedicata a Lombroso (CL), e ancora nel 2002, durante una mia lezione al corso di master in diritti umani per i magistrati di Rio, uno di loro definì CL “mio maestro”! In questa parte del mondo il termine “lombrosiano” è ancora oggi in uso, nonostante la scoperta del DNA e la conseguente nascita di una genetica popolaresca o divulgativa abbiano preso il posto della fisiognomica dell’epoca. Possiamo dire che CL rientra in quella ristretta cerchia di autori importanti per il pensiero sociale, e soprattutto per la sua vertente razziale e razzista, fra i quali si annoverano anche Darwin, Gobineau e Spencer, che sono molto citati, troppo, ma poco letti. Nel mio libro, centrato sul Brasile, ma con qualche riferimento anche a Argentina e a Cuba, mi occupo di un episodio chiave, cioè i viaggi di Guglielmo Ferrero, Gina Lombroso e Enrico Ferri in America meridionale, per cercar di mettere in evidenza quelli che possiamo definire di fattori di attrazione e rigetto (push & pull factors) dell’ampio complesso delle idee lombrosiane in questa parte del mondo. Il saggio si basa su una ricerca relativamente approfondita realizzata in archivi in vari Paesi [5] ed è parte di un progetto più ampio sulla circolazione delle idee di razza e dell’antirazzismo tra Europa meridionale, Africa e Brasile[6]. Qui l’obiettivo principale è mettere in evidenza la ricezione e la grande popolarità delle idee di Cesare Lombroso in Brasile anche se poco o nulla si sapeva sulla sua complessa traiettoria, le sue simpatie socialiste e l’opposizione al colonialismo in Africa, le ricerche sulla pellagra, gli effetti mentali della miseria o l’arte carceraria. Al contrario, vi era un grande interesse per nozioni e orientamenti – non tutti o non solamente lombrosiani – come criminale nato, il rifiuto del libero arbitrio, l’associazione tra genio e follia, la relazione tra fisionomia e comportamento, le ricerche sulla patologia del banditismo, atavismo e degenerazione, e lo spiritismo e la vita dopo la morte. In perlomeno un caso, in Brasile (e anche a Cuba) una delle sue teorie fu letteralmente invertita: Lombroso era favore del meticciato e sosteneva che una popolazione che non si meticciava con altre era passibile di degenerazione. Nella interpretazione che in Brasile Raimundo Nina Rodrigues fa delle idee di Lombroso, e pochi anni dopo e da lui influenzato, Fernando Ortiz a Cuba, una popolazione che diviene meticcia corre il rischio di degenerare. Si trattava di un’adattazione al contesto razziale Brasiliano ed al razzismo delle elite bianche o quasi bianche verso i neri ed i meticci.
Anche se in Brasile vi sono ovviamente varie influenze straniere sulla formazione delle scienze sociali, ciò che contribuì a dar peso ad alcune influenze teoriche italiane fu l’esistenza di una certa corrispondenza con l’Italia riguardo al fuoco principale delle forme di elaborazione intellettuale associate alla questione nazionale e alle caratteristiche principali di una determinata cultura nazionale, così come gli stereotipi sulla personalità collettiva del “popolo”. Per quanto concerne la forza e l’intensità degli interscambi tra la Scuola Positiva e vari colleghi e istituti in America del Sud, si potrebbero identificare un insieme di fattori che facilitarono o indussero il transito internazionale non solamente per lo sviluppo degli interscambi tra intellettuali e ricercatori italiani e brasiliani ma anche per la costruzione di un immaginario sulla America meridionale, che qui di seguito indico brevemente come suggerimenti per future ricerche.Un primo importante fattore sono i flussi demografici che influenzano i rapporti tra Paesi così come, è chiaro, le differenze di qualità e tenore di vita tra essi. Dare o ricevere migranti muta radicalmente la posizione nelle relazioni di potere tra paesi, così come eventuali grandi differenze in termini di reddito o ricchezze naturali. La geopolitica della conoscenza dipende anche da questo. Se la AL, dopo le Grandi Scoperte, passò da Eldorado a Inferno Tropicale, a partire dalla metà del secolo XIX, essa passa, nell’ottica di questi intellettuali italiani, per differenti fasi: da terra di esploratori, guitti, disperati, avventurieri e agitatori, a luogo di rifugio per intellettuali e terra d’immigrazione. Da luogo di grandi spazi e opportunità a terra in cui pensare forme d’ingegneria sociale che nella Vecchia Europa non funzionerebbero più (o non ancora), un luogo che potrebbe accogliere il genio latino che in Italia è soffocato e non avrebbe futuro. Sempre un continente per sognare, comunque. La stessa presenza delle comunità italiane in Argentina, Uruguay e Brasile creava per Gina e Guglielmo Ferrero e Enrico Ferri, una base solida di pubblico per idee, esposizioni e conferenze. Al loro interno esiste inoltre ciò che si può definire come “infrastruttura garibaldina”, retroalimentata dal mito del Risorgimento, che mostra come eroi e sogni possano unire due mondi e viaggiare al di là dell’Italia: il mito di un Paese, una Giovine Italia, che risorge è, come molti progetti nazionalisti, facilmente riproducibile e reinterpretabile in altri Paesi.
Vi è poi una grande rilevanza del positivismo, intorno al quale si crea quasi una Internazionale, con Auguste Comte nella figura di padre putativo. L’idea di scientificizzare la società, e in special modo le società nuove o risorte, diventa centrale in tutta l’AL. Associati al positivismo vi sono l’anticlericalismo e la pratica del laicismo, particolarmente forte tra quei gruppi (come gli ebrei e i protestanti) che sino alla loro emancipazione erano stati penalizzati dalla penetrazione della Chiesa cattolica nella struttura dello Stato. Buona parte di questo positivismo era, in Italia, associato a idee socialiste e a volte anche alla militanza socialista, anche se soprattutto nella forma che Gramsci chiamò “socialismo dei professori”. Nel rapporto tra socialismo e sociologia, la seconda quasi si trasforma nel metodo del primo. Il socialismo tesseva reti internazionali ed era, perlomeno in parte, associato a uno spirito internazionale se non già internazionalista, creando ulteriori ponti e canali di comunicazione. Nel caso dei rapporti tra Italia e Argentina, il PSI italiano divenne, in qualche forma, addirittura il tutore ufficiale del PS Argentino, e lo rappresentava negli incontri internazionali ove questi non poteva essere presente. Parte di questo positivismo aderì o sboccò nello spiritismo: si trattava di un ateismo condizionale. In quegli anni nomi, tecniche e idee del pensiero spirita e, in generale, dell’esoterismo viaggiavamo internazionalmente: maghi, medium e ipnotizzatori erano commentati internazionalmente. Così, quando un illustre italiano, come Guglielmo Ferrero, notoriamente frequentatore di sessioni di spiritismo in Italia, visitava il Brasile, era invitato a visitare un centro di spiritismo. Quasi la stessa cosa potrebbe dirsi della massoneria, che incentivò i contatti internazionali tra i suoi adepti e fu importante nelle Americhe e in particolare in Sud America e ben si sposò con certo positivismo popolare. I Lombroso-Ferrero erano legati alla massoneria. Vi è addirittura una loggia in Italia che si chiama Guglielmo Ferrero. La relazione tra positivismo, esoterismo/spiritismo e massoneria costituisce un altro legame transatlantico.
Un ulteriore motivo di attrazione si deve al fatto che la polivalenza scientifica della Scuola Positiva e specialmente di CL ben si sposava con un ambiente ove intellettuali come Nina erano anch’essi polivalenti, in un ambito rarefatto a fronte della quasi inesistenza di un sapere istituzionalizzato. Per esempio, la Accademia Brasiliana di Lettere (ABL) svolge in Brasile una funzione importante nell’accogliere ricercatori stranieri, ma in assenza di università vere e proprie. Per quanto fosse e ancora oggi rimane una figura controversa CL rappresenta un modello di scienziato della sua epoca, oltre che interdisciplinare esplicitamente poligrafo, erudito e cosmopolita, che caratterizzava le giovani scienze in Europa meridionale, in un’epoca segnata da un insieme di sfide per le élite intellettuali e politiche: uno sforzo enorme nel senso della nation building, il dibattito sulla popolazione ideale (nel mezzo di massicci movimenti migratori nazionali e soprattutto internazionali) e del crescere del colonialismo (“straccione”). I metodi (la scienza del visibile) e tipi di oggetti ricercati da CL esercitavano una forte attrazione su un pubblico più ampio di quello accademico ne fanno uno scienziato delle forze oscure della società, della degenerazione, della devianza e, verso la fine, anche dell’occulto e degli spiriti. Oltre a trattare temi che interessavano l’immaginazione romantica della sua epoca CL riuscì a istituire un museo centrato nel dimostrare la congiunzione tra genio e follia, che divenne anche un modello per altre collezioni e persino musei in AL, per esempio le collezioni di Raimundo Nina Rodrigues e Fernando Ortiz, il museo della polizia a Rio, il museo antropologico montato da Montané a Havana, in parte il Museo de la Plata, e forse altri ancora.
Inoltre, CL e il suo sguardo furono importanti nella creazione di una specifica curiosità etnografica dell’altro, anche fenotipicamente connotato. La sensibilità che alimenta le prime ricerche etnografiche tra afrobrasiliani e afrocubani di Nina Rodrigues e Fernando Ortiz mostra che la pratica etnografica, invece di rappresentare, tanto una caratteristica quasi unica della antropologia soci-culturale postboasiana quanto un antidoto al razzismo scientifico egemonico all’epoca, sorge anche ben prima ed all’interno, e come parte integrante, della nuova geografia razziale del mondo che corrisponde approssimatamente al periodo aureo del colonialismo che va dalla Conferenza di Berlino (1884-85) alla fine degli anni 20. In Brasile la pratica autodidatta dell’ etnografia antecede di tre decenni la costruzione dell’antropologia come disciplina accademica.
Quale influsso ebbe il pensiero lombrosiano sul sistema repressivo, carcerario e manicomiale oltre che sulle relazioni razziali di paesi come Brasile, Argentina e Cuba?
Ho dedicato l’ultimo capitolo del mio libro La Galassia Lombroso, chiamato Lombroso dopo Lombroso, a sviluppare questo tema e qui non posso che farlo di maniera succinta. In questi Paesi lo straordinario successo delle idee di Lombroso negli anni tra il 1890 e il 1918, e la permanenza dei cosiddetti “lombrosianismos” fino agli anni della Seconda guerra mondiale in varie discipline nella periferia delle costruende scienze sociali – scienze poliziali, sessuologia, endocrinologia, medicina legale, psichiatria – mette in evidenza come funzionava la ricezione delle idee su razze, devianza, genio e follia quando esse non provenivano dai Paesi “forti”, ma da un Paese relativamente più prossimo dal punto di vista della geopolitica del conoscimento dell’epoca. L’intercambio tra italiani e brasiliani era più paritario di quello con altri Paesi europei visti come più forti e dotati di una consolidata esperienza coloniale. L’Italia intimidiva meno e forse era anche vista come porta d’ingresso per l’Europa, o la parte di Europa più simile all’America del Sud. Si trattava di una ricezione giammai acritica, ma selettiva e perlomeno tanto eclettica quanto eclettiche erano le idee che si percepivano dalla Scuola Positiva.
Dopo la morte di CL nel 1909, la Scuola Positiva si dissolve, molto lentamente, nell’arco di quasi trent’anni. Se la Scuola, di fatto, lentamente scompare, CL in molti sensi sopravvive a sé stesso. Da un lato, le sue imprecisioni, la mancanza di definizioni teoriche e le generalizzazioni senza dubbio contribuirono a gettare discredito sul CL scienziato. Certamente i suoi due ultimi libri sullo spiritismo e la ricerca di una biologia delle anime fecero di Lombroso uno scienziato molto sui generis. A partire dagli anni Venti il termine “lombrosiano”, nelle scienze sociali, è un aggettivo che sopravvive rimandando a un’esagerazione della scienza positivista o alla fisiognomica. Dall’altro lato, l’universalismo e il carattere interdisciplinare dei suoi interessi così come lo stile a lui proprio senz’altro contribuirono a farlo rimanere popolare in una serie di ambiti che possiamo chiamare di para-scientifici. Ed è proprio lo spiritismo, il suo ultimo grande tema di ricerca, che contribuisce a fare divenire CL, per così dire, immortale. Ci sono varie prove che molti continuarono a scrivergli anche sapendo che era già deceduto. E CL continua a presentarsi dopo la morte in varie sessioni di spiritismo. Così, a CL è dedicata la Academia de Estudos Psychicos Cesare Lombroso in S. Paolo, per la quale il medium Mirabelli pubblica nel 1929 un libro riunendo una serie di messaggi dell’aldilà. Il primo messaggio della lista è dello stesso CL, le cui opere sugli spiriti sono tradotte in America latina perlomeno sino agli anni Settanta. Ne fu alfiere la poderosa Federazione Spirita brasiliana, che nel 1959 tradusse Ricerche sui fenomeni ipnotici e spiritici di CL (1909) e lo pubblicò con il titolo Hipnotismo e Mediunidade, che arrivò a perlomeno cinque edizioni, l’ultima del 1984, ciascuna delle quali vendette decine di migliaia di copie.
Oltre al campo dello spiritismo, le teorie lombrosiane e più in generale della Scuola Positiva rimangono popolari perlomeno sino agli anni 1930 e 1940. Nel caso delle “scienze di polizia”, o scienze forensi, queste influenze mantengono la propria importanza sino agli anni Cinquanta. Le liste di adesioni ai congressi internazionali di criminologia sono un buon indice dell’estensione che le idee di Lombroso raggiunsero negli anni Venti e Trenta. Inoltre in Brasile e in altri Paesi dell’America Latina, come mostra Leonidio Ribeiro in un libro de 1957, sino a quegli anni vari premi scientifici e addirittura ospedali continuano a essere dedicati al nome di Lombroso. L’eredità della Scuola Positiva nel campo della medicina e del diritto non è esclusiva de Brasile, ma è evidente anche a Cuba, in Argentina e in Messico. Specialmente con l’Argentina ricercatori e accademici brasiliani mantengono contatti stretti. In Brasile, nella medicina legale, nella psichiatria e nella criminologia sono, in ordine di tempo, Nina Rodrigues, Oscar Freire, Afranio Peixoto, Arthur Ramos, Leonidio Ribeiro e Estácio de Lima che ripropongono a varie riprese parte delle idee di CL. Nella Scuola di Medicina della Bahia Afranio Peixoto prende la cattedra di Oscar Freire nel 1914, quando questi, che aveva preso il posto di Nina Rodrigues nel 1906, si trasferisce a S. Paolo. Peixoto, psichiatra e letterato, diviene Presidente dell’ABL, e si trasforma in un modello di comportamento per vari altri medici e giuristi brasiliani, anch’essi dediti alle lettere. Nel 1933, già professore di medicina legale della Facoltà di Giurisprudenza di Rio de Janeiro, pubblica Criminologia, che nelle conclusioni suggerendo un uso intelligente delle carceri, propone misure di “socioplastica”, che molto ricordano gli antichi dettami della SP: “Impedire il crimine, se possibile; altrimenti, riparare”.
Le influenze di CL e della Scuola Positiva più in generale continuano però a farsi sentire tra gli psichiatri sino alla fine degli anni Trenta. Antropologia criminale e antropologia socio-culturale rimangono di fatto vicine. Arthur Ramos, psichiatra di formazione, nei primi anni Trenta già assistente di Estácio de Lima nelle sue ricerche “bioantropologiche” sui corpi e le menti dei briganti del cosiddetto cangaço, e primo cattedratico di antropologia in Brasile nel 1939, per esempio, ringrazia il collega cubano Israel Castellanos, vincitore del premio Lombroso, nella prefazione del suo famoso libro O Negro Brasileiro (1940). Questo tipo di contatti tra antropologi, medici legali e psichiatri nel periodo che antecede la Seconda guerra mostra che in America Latina, di fatto, la transizione tra la antropologia fisica e quella culturale si dà gradualmente e crea un campo intermediario nel corso di vari decenni nel quale si manifesta l’ultima grande tradizione di poligrafia, il cui maggiore interprete fu lo stesso Afranio Peixoto. Nel 1925 Leonidio Ribeiro (1893-1967), medico baiano, formato nella Scuola di Medicina della Bahia, divenne professore di criminologia della Facoltà di Medicina do Rio de Janeiro e, con la cosiddetta Rivoluzione del 1930, fu scelto da Baptista Luzardo, Capo della Polizia Federal della capitale federale (un corpo di polizia di elite appena creato), per dirigere il Dipartimento di Identificazione della Polizia Civile del Distretto Federale, dove Ribeiro inaugura nel 1932 il Laboratorio di Antropologia Criminale. Nello stesso anno egli comincia la pubblicazione degli Arquivos de Medicina Legal e Identificação, rivista che continua sino al 1935, ove è molto presente e citata la Scuola Positiva. Nel 1933 una commissione composta da Mario Carrara, Gina Lombroso e Ruggero Romanese assegna all’unanimità a Leonidio Ribeiro, per un suo saggio in ben tre tomi sulle impronte digitali, il Premio Lombroso; egli ne sarà molto orgoglioso per tutta la vita e lo citerà nelle sue varie e brevi autobiografie.
Vediamo cosa dice del peso della Scuola Positiva sul diritto penale brasiliano il giurista Cantarana Macchiando, l’autore del pre-progetto del codice penale del 1940: “A dispetto del discredito creatosi intorno alla Scuola Positiva a causa delle esagerazioni di alcuni dei suoi adepti, la direzione che ha imposto alla lotta contro la delinquenza è talmente razionale ed in linea con lo spirito dei nostri tempi, che, poco a poco, le nuove idee si infiltrano nella coscienza giuridica di tutti i popoli, e trionfano nella legislazione del mondo occidentale. Così fu anche per le condanne e la libertà condizionali, i tribunali per i minori, i manicomi giudiziari, la individualizzazione e indeterminazione della pena, le misure di sicurezza, la trasformazione del carcere in penitenziario, cioè in un laboratorio umano, scuola di rieducazione e redenzione morale” (Discorso tenuto nella Sociedade de Medicina Legal de S. Paolo, Revista de Criminologia e Medicina Legal, 1929). Aggiungerei a tutto ciò lo stesso Codice Penale brasiliano del 1940, che riflette l’orientazione del Codice Rocco del 1930, e che include all’articolo 59 il criterio di “dosimetria” della pena, ossia il dosare la pena secondo la valutazione fatta dal giudice, anche e soprattutto del profilo del delinquente. Ora, se da un lato la Scuola Positiva e i suoi seguaci o epigoni influenzavano il dibattito in tutta l’AL, questa parte del mondo era un grande laboratorio di esperimenti di criminologia positiva, che a volte erano addirittura modelli per il resto del mondo.
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Due ultimi importanti campi di influenze delle idee di CL in America latina, o di creative reinterpretazioni di queste, che varrebbe la pena sottoporre a uno studio specifico e comparativo, identificando i contatti e gli scambi tra loro, sono quelli della criminalistica o scienze poliziesche e quello dei musei del crimine o del criminale, a volte denominati musei di antropologia criminale. La formazione e modernizzazione della polizia scientifica in questi Paesi, negli anni tra fine Ottocento e la metà degli anni Trenta, è resa possibile da una rete internazionale che fa della Scuola di Polizia di Roma uno dei poli di irradiazione della “policiologia”. In effetti la scuola di polizia scientifica di Roma fa della creazione di una scheda ideale di catalogazione del criminale un progetto di collaborazione internazionale. Fino a poco prima della sua morte e perlomeno nell’arco di tre decenni, la figura centrale nella criminalistica italiana era Salvatore Ottolenghi (1861-1934). Questi ottenne l’appoggio personale di Mussolini e quindi dello Stato fascista per lo sviluppo di un moderno metodo di schedatura di tutti i cittadini, sospetti e non, in un processo nel quale le scienze poliziali o poliziesche combinano positivismo e autoritarismo. Per questo processo investigare e catalogare significa anche schedare e segnalare. Il Trattato di Polizia Scientifica, pubblicato in due edizioni nel 1907 e nel 1932, diviene il canone in tutto il mondo latino ed è adottato in varie scuole di polizia in Sudamerica. Tale trattato continua a fare parte dei testi obbligatori dei corsi di diritto nella università Federale della Bahia, dove insegno, per lo meno sino agli anni Settanta, decennio che corrisponde all’emergere della criminologia critica anche in AL.
Per quanto riguarda musei del crimine e affini, si tratta di spazi di esposizione frequentemente associati alle facoltà di legge, ai corsi di medicina o alle scuole od accademie di polizia e che archiviavano ed esponevano oggetti abbastanza simili a quelli che componevano la collezione del Museo CL di Torino: oggetti o immagini associati a criminali o crimini (armi e altro), arte carceraria, oggetti associati a culti o credenze considerate primitive o “altre”, reperti umani (mummie, ossa, pezzi di pelle, parti del corpo disseccate o in formalina), e infine oggetti o creature che possiamo definire aberranti o mostruosi. Una delle collezioni private più antiche nella regione, quasi sicuramente la più antica, è quella di Nina Rodrigues che, verso il 1901, creò il nucleo di un futuro Museo di Antropologia Criminale. La collezione, però, come già detto, fu quasi completamente distrutta da un incendio nel 1903. Certamente Nina avrebbe voluto trasformarla in una sua versione di quello che poi divenne il Museo Cesare Lombroso. Dai resti di questa collezione di Nina e dai depositi della polizia baiana, nei quali si stipavano oggetti associati tanto al crimine quanto ai culti afrobrasiliani, si formò la collezione che verrà a formare il Museo Nina Rodrigues, in seguito rinominato Museo Estacio de Lima, che rimase attivo dal 1927 al 1996. Rifondato dallo stesso Estácio de Lima nel 1958, con il nome Museo Etnografico e antropologico Estácio de Lima, restò aperto sino al 1967, e fu riaperto nel 1976 con il nuovo nome. Negli anni Sessanta e Settanta fu certamente uno dei musei più visitati della Bahia, se non il più visitato. La visita a questo museo faceva parte della formazione delle scuole di polizia militare e civile, dei corsi di legge e anche dei licei. Nel 1912 fu creato a Rio de Janeiro il Museo della Polizia Civile, che nel 1930 venne aperto al pubblico e che sin dall’inizio ha in custodia anche centinaia di oggetti associati ai culti afrobrasiliani. È importante ricordare che nel 1938 questi oggetti furono i primi a comporre la prima lista degli oggetti dichiarati di interesse nazionale dall’Istituto Nazionale del Patrimonio (IPHAN) che era stato recentemente creato dal governo populista e dittatoriale di Getulio Vargas.
A San Paolo si crea nel 1927 il Museo di Tecnica di Polizia e Storia del Crimine, che più tardi si chiamerà Museo della Polizia Civile. All’inizio la visita era limitata agli allievi della Scuola di Polizia, ma dal 1952 è aperto al pubblico e gratuito. A Buenos Aires e Provincia esistono per lo meno cinque musei che incentrati sul crimine: della Polizia Federale (fondato nel 1899), della Polizia della Provincia di Buenos Aires (fondato nel 1923 e recentemente rinominato museo Juan Vucetich), della Gendarmería (fondato nel 1979), del Servicio Penitenciario (aperto al pubblico nel 1980) e del Corpo Médico Forense (fondato nel 1935).
A L’Avana Montané fonda nel 1903 il Museo de Antropologia. Montané aveva studiato in Francia con Broca e Quatrofages e più tardi contò sulla collaborazione di Fernando Ortiz. Sin dalla sua formazione il museo possedeva una collezione di cervelli di criminali, oggetti associati alla criminalità e una collezione di oggetti e strumenti musicali afrocubani, arrivati là dopo una serie di peripezie. Questi oggetti provenivano da sequestri da parte della polizia, che regolarmente irrompeva nelle case di culto con qualche pretesto, o da collezioni personali di ricercatori come lo stesso Ortiz. Come in Brasile, a Cuba, negli anni tra fine Ottocento e gli anni Trenta del secolo passato, questi oggetti sacri erano tanto temuti, perché in essenza erano prodotto della stregoneria (brujeria) o erano visti come espressione del primitivismo e della mancanza di igiene delle genti nere nelle Americhe.
Tanto il positivismo della Velha Republica brasiliana come quello della giovane Repubblica Cubana del 1902 sottopongono i neri, adesso cittadini e non più schiavi, a nuove forme di controllo e a uno scrutinio severo, il cui obiettivo era controllare e reprimere atteggiamenti considerati primitivi e/o poco igienici. Comunque, musei di questo tipo – interessati per motivi scientifici ed estetici tanto nel crimine quanto all’Altro dal punto di vista etnico-razziale – oltre a collezioni, eventualmente aperte al pubblico, in dipartimenti di antropologia fisica e forense esistevano in praticamente tutti gli altri Paesi dell’America Latina, come in Ecuador e Colombia. Si tratta di musei (storici) della polizia, di esposizioni associate a laboratori di antropologia criminale o di musei del crimine. Per vari di questi musei, specialmente quelli con pretese meno scientifiche, oltre al museo di Torino un’altra importante fonte di ispirazione era anche il successo di pubblico del “commerciale” Museo del Crimine aperto a Londra già nel 1875. Questi musei sono il luoghi in cui i lombrosianismos si annidano e resistono per più tempo. Ciò si deve tanto alla forza d’inerzia dei musei che una volta montati richiedono tempo per essere smontati quanto alla relativa marginalità di questi musei del crimine (o di antropologia criminale) rispetto ai musei più famosi, anche se i musei di antropologia criminale godevano di una buona frequentazione, sovente associata alle Facoltà di Legge e le Accademie di Polizia. Il rimanere un poco nell’ombra li protesse dalla critica che più tardi sarebbe stata mossa per il fatto, per esempio, di esporre reperti umani (come teste di banditi in formalina o pezzi di pelle con tatuaggi) o parti anatomiche anomale (per esempio, feti deformi di esseri umani o di animali). Questa relativa penombra permise in vari casi che in questi musei si conservassero per oltre un secolo anche oggetti associati ai culti afro-brasiliani e a vari aspetti delle culture nere in generale così come opere di arte carceraria, facendone sovente l’unico luogo ove tali oggetti si sono conservati sino ad oggi. Se a Cuba le collezioni si mantennero relativamente intatte nel tempo, subendo ovviamente aggiornamenti in termini museografici, in Brasile la situazione è differente. Nel Museo Estacio de Lima la critica mossa al museo prima dai discendenti dei presunti banditi, che riuscirono a farsi ridare le teste che furono finalmente seppellite (Grunspan-Jasmin 2006), e poi, negli anni Novanta, da alcuni esponenti delle religioni afrobrasiliane con l’appoggio di vari antropologi locali che insistevano che oggetti del loro culto, frutto di sequestri da parte della divisione della buoncostume della polizia negli anni tra il 1900 e il 1940, non potevano essere esposti in un museo del crimine – anche perché praticare i culti afrobrasiliani non è più crimine sin dalla fine degli anni Trenta. Di fatto il processo baiano rappresenta un modello per gli avvocati del movimento per la ripatriazione degli oggetti sacri afrobrasiliani a Rio. Se i musei del crimine o della polizia sono i luoghi dove i lombrosianismi hanno resistito più a lungo non appaiono però immuni alle novità della nuova museologia, che vanno dalla creazione di musei comunitari, alla ripatriazione e restituzione condizionale di oggetti e sino alla necessità di disfarsi di intere collezioni quando esse feriscono la (nuova) suscettibilità di gruppi di cittadini.
Livio Sansone (Palermo, 1956) ha conseguito il dottorato di ricerca presso l’Università di Amsterdam (1992) e vive in Brasile dal 1992, dove è professore ordinario di Antropologia all’Università Federale di Bahia (UFBA). Coordina il Programma Fabrica di Idee – un corso internazionale avanzato di studi etnici e africani – e il Museo digitale del patrimonio africano e afro-brasiliano. Ha pubblicato ampiamente su cultura giovanile, etnia, disuguaglianze, transito internazionale di idee di razza e antirazzismo, antropologia e colonialismo, globalizzazione e patrimonio con ricerche basate nel Regno Unito, Olanda, Suriname, Brasile, Italia e, recentemente, Capo Verde, Seneg, Mozambico e Guinea Bissau. Il suo libro più noto in inglese è Blackness Without Ethnicity. Creating Race in Brazil (New York: Palgrave, 2003). Altri articoli più recenti in inglese sono disponibili nelle riviste online Vibrant, Codesria Bulletin, Historia, Ciencias, Saude – Manguinhos, Berose e Rockefeller Archive Center Research Reports. Negli ultimi anni la sua ricerca è stata sulla circolazione di idee di razza e di emancipazione tra l’Europa meridionale, l’Africa e la Latina; sull’influenza delle idee di Cesare Lombroso in America Latina; la trasformazione transnazionale dell’antropologia afro-brasiliana negli anni ’40 e la traiettoria di Eduardo Mondlane. È membro dell’Africa Multiple Program dell’Università di Bayreuth, Germania e professore associato della Facoltà di Lettere e Scienze Sociale della Univesità Eduardo Mondlane, Mozambico. Da settembre 2021 è visiting professor presso l’Istituto di Studi Latinoamericani (IHEAL), Sorbonne-Nouvelle, Parigi.
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[1] Più che di un dibattito scientifico propriamente detto si trattava di una discussione nei mass media dell’epoca, che cominciò con più forza a partire da alcune pubblicazioni sulla guerra franco-prussiana, ove i secondi accusavano i primi di degenerazione e i primi accusavano i secondi di cieca barbarie.
[2] È interessante il fatto che in Brasile non si leggeva (o, forse è meglio dire, si commentava) solo Lombroso e gli autori della sua scuola, ma si commentavano anche autori a lui vicini, come Scipio Sighele e Achille Loria, o che a lui in molti aspetti si opponevano, come Napoleone Colajanni – del quale si gradivano le idee sulle differenze tra Arii e Latini.
[3] Occorre sempre ricordare che Cuba abolì la schiavitù solo nel 1886 e il Brasile nel 1888 e che entrambi i Paesi mandarono osservatori alla Conferenza di Berlino.
[4] Dicasi di passaggio, la fisiognomica influenzò anche P. Mantegazza, con sue fisiologie dell’amore e del piacere, e l’atlante delle espressioni del viso (Mantegazza 1881; Rodler 2012).
[5] La mia ricerca cominciò nell’ottimo archivio del Museo Cesare Lombroso della Università di Torino e continuò, soprattutto, nell’archivio Viesseux a Firenze, nella Biblioteca Nazionale a Roma, nella Biblioteca Giuridica a Roma, nella Biblioteca Nazionale a Rio de Janeiro, nell’Archivio della Associacao Brasileira de Letras (ABL), nell’Archivio della Escola de Medicina da Bahia e nella Rare Book & Manuscript Library della Columbia University. Inoltre ho consultato i più importanti quotidiani brasiliani negli anni 1907-1910, soprattutto Jornal do Comercio, Estado de S. Paulo e Diario da Noite. Per lo stesso periodo ho anche consultato il quotidiano argentino La Nacion.
[6] Ringrazio la fondazione brasiliana Capes per la borsa di studio concessami dall’ottobre 2013 al settembre 2014 e il Centro di Storia Culturale presso l’Università di Padova per avere reso possibile realizzare questa ricerca in Italia.
