La fortuna di Omero nel Rinascimento tra Bisanzio e l’Occidente, Federica Ciccolella, Valentina ProsperiProf.ssa Federica Ciccolella, Lei ha curato con Valentina Prosperi l’edizione del libro La fortuna di Omero nel Rinascimento tra Bisanzio e l’Occidente pubblicato dalle Edizioni dell’Orso: quali vicende caratterizzarono la ricezione di Omero nel canone della letteratura occidentale?
Nel 1354, in una delle sue lettere, Francesco Petrarca si lamentava di non essere in grado di leggere un manoscritto contenente i poemi omerici donatogli dall’ambasciatore bizantino Nicola Sigero. Petrarca, che aveva solo una conoscenza rudimentale del greco antico, non poteva comprendere la lingua omerica; quindi, come egli stesso dice, dato che Omero restava muto per lui e le sue orecchie restavano sorde alla parola del poeta, era costretto a limitarsi ad abbracciare sconsolatamente il suo manoscritto. Il sogno di Petrarca e di altri proto-umanisti sembrò avverarsi quando, negli anni Sessanta del Trecento, il testo dell’Iliade e dell’Odissea divenne finalmente accessibile grazie alla traduzione latina di Leonzio Pilato: finalmente era possibile udire la vera voce di Omero e, attraverso essa, accedere alle fonti di ispirazione del capolavoro di Virgilio, l’Eneide, e di molte altre opere latine. Anni dopo, nel 1397, il dotto bizantino Manuele Crisolora si trasferì a Firenze su invito dell’umanista Coluccio Salutati per insegnare il greco nello Studium, cioè l’università, della città. Anche se non si conoscono tutti i dettagli del suo insegnamento, Crisolora probabilmente incluse Omero tra i testi letterari che leggeva in classe, come sembra dimostrare il fatto che alcuni dei suoi allievi (per esempio, Pier Paolo Vergerio e Leonardo Bruni) si cimentarono nella lettura e nella traduzione di parte dei poemi. A quel punto, dunque, gli umanisti italiani potevano accedere direttamente al testo greco senza la mediazione delle traduzioni. Mentre lo studio del greco si diffondeva in Italia, i poemi omerici divennero spesso materia di insegnamento. Un contributo fondamentale venne dai dotti bizantini che emigrarono in concomitanza con l’avanzata ottomana e la caduta di Costantinopoli nel 1453. Uno di questi, Demetrio Calcondila, pubblicò a Firenze nel 1488 la prima edizione a stampa del testo greco dell’Iliade e dell’Odissea. Questa fase iniziale può dirsi conclusa con Angelo Poliziano, che alla fine del Quattrocento lesse i poemi omerici nello Studium fiorentino: i suoi commenti dimostrano un’assoluta padronanza della lingua e dello stile del poeta, segno evidente che il testo di Omero non aveva più segreti per gli Occidentali.

Tutto lascerebbe pensare, quindi, che la riscoperta di Omero in Occidente sia avvenuta trionfalmente e in modo lineare: a partire da Leonzio Pilato si sarebbe innescato un processo che avrebbe portato ad un progressivo sviluppo degli studi omerici e, man mano che aumentava la conoscenza del poeta e delle sue opere, ad una sempre più profonda appropriazione. In realtà studi recenti mostrano che il ritorno del “vero” Omero nella cultura occidentale suscitò reazioni tutt’altro che univoche, causate soprattutto, come vedremo, dall’imprescindibile confronto con Virgilio e dal peso della tradizione medievale sulla guerra di Troia. Si tratta di un quadro complesso, che i saggi contenuti in questo volume si propongono di chiarire esaminando vari aspetti della ricezione di Omero in Italia e Europa tra il Quattrocento e il Seicento.

Quale destino toccò a Omero e ai suoi scritti in epoca medievale?
La conoscenza dei poemi omerici non venne mai meno nel mondo bizantino: pur con alterne vicende, essi rimasero capisaldi dell’istruzione letteraria. Invece, dall’altra parte del Mediterraneo, l’Occidente perse il contatto con i testi originali dalla fine dell’età tardo-antica, man mano che decadeva l’insegnamento del greco nelle scuole. Cause e caratteristiche di questo processo sono assai complesse e richiederebbero un lungo discorso. All’Occidente medievale rimase una conoscenza generale delle leggende del ciclo troiano attraverso l’Ilias Latina, una versione poetica abbreviata dell’Iliade, le (presunte) traduzioni dal greco delle opere di Ditti Cretese e Darete Frigio sulla guerra di Troia, e i numerosi riferimenti ad Omero contenuti nell’Eneide di Virgilio e nelle Metamorfosi e altre opere di Ovidio. Tuttavia, anche se attraverso la mediazione di Virgilio, il prestigio di Omero era rimasto immutato nell’universo della cultura medievale, come dimostra il fatto che Dante include Omero tra gli “spiriti magni” del Limbo nel Canto IV dell’Inferno.

Come avvenne il suo rientro nella cultura occidentale?
Il processo che riportò Omero nella cultura occidentale si inserisce nel quadro più vasto del ritorno degli studi greci in Italia, preparato a sua volta dalla riscoperta delle autentiche radici della cultura latina promossa da Petrarca e dai primi umanisti nel XIV secolo. Per Omero fu fondamentale la venuta a Firenze di Leonzio Pilato, un greco di Calabria, invitato da Giovanni Boccaccio come insegnante di greco. Pilato, che rimase a Firenze dal 1360 al 1362, produsse una prima traduzione latina dei poemi omerici. Pilato scelse di leggere Omero, oltre ad Euripide, ai suoi studenti fiorentini perché seguiva il programma tradizionale delle scuole bizantine, in cui dopo lo studio della grammatica si leggevano testi poetici e solo successivamente testi in prosa. Dopo aver tradotto i primi cinque libri dell’Iliade forse per le sue esigenze didattiche, Pilato completò a Firenze la traduzione di entrambi i poemi. Si trattava di una versione letterale, che venne molto criticata dai contemporanei per l’assenza di qualsiasi pregio stilistico. Tuttavia, essa ebbe il merito di restituire alla cultura occidentale la conoscenza diretta dei poemi omerici dopo secoli di oblio; inoltre servì da base per le versioni successive, a partire dalla traduzione latina di Andrea Divo e, conseguentemente, per le varie traduzioni in volgare italiano durante il periodo rinascimentale.

Quale considerazione fu riservata alla poesia omerica nel discorso culturale umanistico italiano?
La riscoperta dei poemi omerici esercitò uno stimolo determinante, per esempio, sulla fioritura dell’epica letteraria che si ebbe durante il Rinascimento tanto in Italia quanto nel resto dell’Europa. Le traduzioni dell’Iliade, dell’Odissea e di altri poemi come quelli di Apollonio Rodio, Trifiodoro e Colluto diffusero in Occidente la conoscenza dell’epica greca e ne stimolarono lo studio sistematico. Tuttavia l’elaborazione medievale delle leggende del ciclo troiano compiuta in assenza del “vero” Omero continuò ad essere un punto di riferimento fisso; inoltre, il prevalere dei canoni letterari dettati dalla Poetica di Aristotele impedirono che si arrivasse a un’imitazione vera e propria di un’epica che ad essi si sottraeva. In realtà, nonostante la riscoperta di Omero, il predominio di Virgilio rimase indiscusso per tutto il Rinascimento. Innanzi tutto, lo stile omerico era considerato rozzo rispetto a quello dell’Eneide virgiliana, così come Enea incarnava gli ideali di decorum dell’epoca molto più di Achille. In secondo luogo, l’Eneide offriva un modello più adatto alla celebrazione dei principi e delle corti, che erano spesso lo scopo ultimo dei poemi rinascimentali. Infine, il mondo religioso e morale della Grecia arcaica che si rispecchia nei poemi omerici non poteva rivivere del tutto in un contesto profondamente cristiano. In generale, i poeti epici rinascimentali ripresero lo stile di Virgilio e qualche volta anche di Omero, ma rimasero quasi totalmente indifferenti al sottofondo di idee e credenze pagane dei poemi antichi. Infatti i poemi rinascimentali riflettono un mondo diverso, pervaso del gusto per l’avventura e per la scoperta, in cui gli eroi sono non solo coraggiosi ma anche saggi e rispettosi dei valori cavallereschi e cristiani.

Quale diverso interesse suscitò Omero nel resto d’Europa?
Il quadro della ricezione di Omero fuori dell’Italia presenta aspetti molteplici, alcuni dei quali ancora da esplorare. Qui mi soffermerò solo su alcuni di essi. Edizioni e traduzioni dei poemi omerici ben presto varcarono le Alpi e si diffusero nel resto dell’Europa, dove i professori di greco lessero Omero nelle aule universitarie dedicandosi, oltre alla lettura e alla traduzione del testo, anche alla sua interpretazione. Due biografie di Omero attribuite ad Erodoto e Plutarco e due orazioni di Dione Crisostomo fornivano abbondante materiale introduttivo per le lezioni. Forse per facilitare tale compito questi testi venivano spesso inclusi nelle edizioni omeriche; tra essi aveva particolare importanza la vita pseudoplutarchea, che costituiva la falsariga per un’interpretazione allegorica del testo omerico. Questo approccio trovò pieno sviluppo nel corso del XVI secolo, quando vennero gradualmente pubblicati i trattati degli allegoristi antichi e bizantini di Omero, soprattutto ad opera dell’umanista svizzero Conrad Gesner. L’associazione tra epica e allegoria era stata già proposta da Boccaccio nelle Genealogiae deorum gentilium alla fine del Trecento e messa in pratica da Poliziano nei suoi commenti ad Omero nel Quattrocento. Ma nel Cinquecento l’interpretazione allegorica si sviluppò ulteriormente e divenne strumento per creare quella connessione che, come detto poc’anzi, mancava tra i poemi antichi e il mondo cristiano. Come già accaduto a Virgilio, anche ad Omero fu attribuito il ruolo di precursore delle verità cristiane; più precisamente, Omero divenne la fonte di tutta la sapienza e i suoi poemi furono considerati l’epitome delle conoscenze umane. L’uso dell’allegoria, se da un lato giustificava e incoraggiava lo studio dell’epica omerica in un contesto cristiano, dall’altro, come ha acutamente osservato Robert Grafton, costituiva un ostacolo alla comprensione dell’Omero autentico. Alcuni uomini di cultura dell’epoca se ne resero conto e presero le distanze dall’interpretazione allegorica. Per esempio, Rabelais, nella prefazione al Gargantua, chiedeva ai suoi lettori se onestamente credessero che Omero avesse scritto i suoi poemi con in mente tutte le allegorie che Plutarco e molti altri avevano rinvenuto nel testo, spesso a seguito di pesanti forzature. Ma già anni prima Filippo Melantone, nel suo Encomium eloquentiae, aveva criticato un’allegoria assai diffusa, sostenendo che Omero non avrebbe mai pensato di indicare l’etere con Zeus e l’aria con Era. In alternativa, Melantone, pur senza escludere del tutto l’allegoria, proponeva una lettura dei poemi omerici in chiave etica e moralistica: nella sua Praefatio in Homerum, egli sottolinea che il valore dei poemi omerici consiste soprattutto nel contenere i precetti morali provenienti “dai santi padri” e trasmessi ai Greci, che possono essere considerati a buon diritto i loro eredi. Infatti, l’Iliade descrive una guerra “onesta e pia”, in quanto ispirata dalla punizione di un adulterio e della violazione del diritto di ospitalità, mentre l’Odissea è la celebrazione dell’intelligenza umana, del trionfo della civiltà contro la barbarie e della capacità di resistere contro un destino avverso. L’approccio moralistico del praeceptor Germaniae, anche se non ebbe grande fortuna, svolse tuttavia un ruolo importante nell’incoraggiare la lettura di Omero in particolare nell’Europa della Riforma protestante.

Come si giunse alla canonizzazione vera e propria dei poemi omerici e ad opera di chi?
Sebbene Omero non abbia mai perso la sua importanza fin dall’antichità, fu il Romanticismo tedesco che lo rese parte essenziale del canone letterario occidentale. Tra i secoli XVIII e XIX, nel contesto di una “riscoperta” del mondo greco a spese di quello romano, si sviluppò in Germania un profondo interesse per Omero come padre di tutta la poesia europea. Frutto di questo interesse furono traduzioni, imitazioni e, soprattutto, tentativi di far luce sull’origine dei poemi omerici. In ogni modo, il Romanticismo tedesco non espresse su Omero una visione unitaria ma una serie di teorie e di approcci a volte estremi. Per esempio, i letterati dello Sturm und Drang e del Göttinger Hainbund consideravano Omero come rappresentante di una originaria condizione umana di purezza e semplicità, lontana tanto dal razionalismo esasperato della civiltà moderna quanto dal moralismo di stampo protestante. Inoltre, mentre Herder resistette ad ogni tentativo di cercare in Omero il modello per la poesia moderna (“Omero cantava, ma non per noi”), Schiller lo rese il paradigma storico indispensabile per i generi letterari. Mentre per Schelling Omero era il primo e insieme l’ultimo dei poeti d’Europa, Goethe si spinse a comporre poesia omerica. Mentre Wolf “distruggeva” Omero aprendo la cosiddetta questione omerica, Friedrich Schlegel formulava la sua teoria dell’ “indeterminatezza” (Unbestimmtheit) dell’epos, che egli vedeva come una sorta di “polipo poetico” (poetischer Polyp), in cui ogni membro ha una sua vita autonoma e può essere separato dal resto del corpo senza danneggiarne la struttura generale; e così via. L’ultimo dei grandi entusiasti di Omero, Heinrich Schliemann, scoprì Troia e Micene, rivelando il sottofondo storico delle vicende narrate da Omero e allo stesso tempo togliendo ad esse ogni mistero.

Federica Ciccolella è Professor of Classics alla Texas A&M University. Le sue pubblicazioni principali riguardano la poesia bizantina (Cinque poeti bizantini, 2000), l’epistolografia tardo-antica (traduzione e commento delle lettere di Procopio di Gaza, 2010) e il ritorno dello studio del greco in Occidente durante il Rinascimento (Donati Graeci: Learning Greek in the Renaissance, 2008). Attualmente lavora ad un’edizione con traduzione e commento delle orazioni in difesa del greco composte dai dotti bizantini emigrati in Italia nel XV sec. (On Greek Letters, in preparazione).

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