L’antica Grecia, diversamente da Roma, non concepì il diritto come una funzione sociale autonoma, pienamente distinta dalla politica, dall’etica e dalla religione; né conobbe un ceto di giuristi in grado di elaborarne scientificamente una compiuta e distinta teoria. La disciplina dell’assetto pubblico e della repressione penale, come pure dei rapporti (che noi diremmo) privati, non era affidata a specialisti, ma si identificava col comando proveniente da chi avesse il potere (kratos) sulla comunità cittadina (polis). Sostanzialmente, fuori dello spazio domestico (oikos) non si dava dimensione comune (koinós) che non fosse politica. Mancava quindi la stessa percezione di una sfera del sociale, per la cui regolamentazione fosse pensabile uscire dall’area del politikón. E la presenza di una cerchia di tecnici che possedessero, essi soli, le chiavi di accesso a quella disciplina, doveva apparire un’intollerabile menomazione: un’espropriazione di quanto, per eccellenza, era comune e doveva dunque rimanere saldamente “in mezzo” alla cittadinanza.Non a caso, mentre i greci disposero di vari termini per noi traducibili (in modo più o meno appropriato) con “legge”, non ne ebbero alcuno per indicare quanto siamo soliti designare “diritto”. In realtà fra tutte le lingue antiche solo il latino, con la sua precoce distinzione fra lex e ius, consentì di esprimere quella polarità, poi resa a noi consueta da una tradizione plurimillenaria. L’esperienza greca è appunto fuori da tale tradizione – e questo contribuisce, con l’alterità che la connota, ad aumentare in certa misura il suo fascino, e le sue sollecitazioni critiche.
Quella sfasatura terminologica è un primo indice di tratti profondi della diversa identità dell’esperienza greca e di quella romana: una distanza che nel libro ho cercato di spiegare andando a ritroso, per esaminare i differenti stili di religiosità che contraddistinsero le rispettive fasi arcaiche, e poi le forme di “pensiero razionale” che vi seguirono – lungo due vettori che permettono di connettere, sul versante greco, inventiva mitologica e speculazione filosofica; su quello romano, ritualismo magico-sacrale e logica giuridica.
Rimane peraltro il fatto che l’assoluta “politicizzazione” del disciplinamento delle condotte, realizzata proprio nel mondo che ha inventato la politica, non significa affatto che la stessa prescrizione proveniente da chi detenesse il potere (re-legislatore, tiranno, aristocrazia o popolo intero) fosse avvertita come puro esercizio di forza, disgiunta dalla sfera etica. Al contrario, ogni discussione greca sulla legge muove costantemente proprio dal tema della giustizia. Dal momento che non si dava una sfera separata del “giuridico”, neppure era concepibile guardarvi come a un fenomeno meramente tecnico, in cui una determinata soluzione sia da considerare appropriata solo in quanto definita tramite una procedura formalmente corretta. La sua integrale “politicizzazione” non ne escludeva il profondo respiro etico (ossia, in larga misura, anche religioso): i due elementi andavano piuttosto a compenetrarsi, e a sorreggersi reciprocamente.
Quali erano i termini del lessico greco della legalità?
Se il vocabolario greco mancò di una parola per dire “diritto”, ne ebbe invece molte per indicare la prescrizione normativa: per questo, nel libro, ho parlato di un articolato “lessico della legalità”. Fra le più antiche è themis, che rinvia (al pari della omonima divinità) a un ordine cosmico, da cui la dimensione divina non era ovviamente esclusa ma che si esplicava essenzialmente in un tessuto oggettivo di regole e principî volti a governare le interazioni umane. Le singole thémistes si presentavano in varie vesti: dalle norme consuetudinarie alle alle pronunzie oracolari, sino alle statuizioni dei re (talora re-sacerdoti: e tanto nelle loro previsioni generali che nello specifico dell’amministrazione della giustizia).
Ancor più significativi risultano alcuni termini che troviamo attestati più tardi: da thesmós a nomos – col sostanziale avvicendarsi delle loro ricorrenze, in coincidenza con quella nascita del “politico” che, almeno ad Atene, si accompagnò al delinearsi dei primi stadi dell’assetto democratico, fra VI e V secolo a.C. –, sino a rhema e rhetra (in ambito spartano), senza dimenticare l’atto (pséphisma) la cui emanazione, nell’Atene democratica, rimase sempre di competenza dell’Assemblea (Ekklesía) e che traduciamo usualmente come “decreto”, in quanto sprovvisto o del carattere della generalità o di quello della (tendenziale) perpetuità, oppure di entrambi.
Particolarmente interessante, riguardo a quei primi quattro vocaboli, è il fatto che la rispettiva etimologia – e quindi lo spazio semantico che ne discende – rinvii alle tre distinte concezioni, o componenti, che ancor oggi evochiamo, più o meno integrate, parlando di “legge”. Viene così prospettata l’idea di qualcosa che sia posto dall’alto, fissato e istituito: questo il significato del greco thesmós, anche (sebbene non solo) nel suo significato di precetto legislativo. Oppure si rinvia a qualcosa che affiori dal basso, quale fenomeno in certa misura spontaneo, costitutivo l’ordine normativo, inscindibilmente legato a una dimensione tellurica e a un atto fondante, con operazioni di appropriazione-divisione-distribuzione (così con nomos: proprio per questo destinato a molteplici rivisitazioni nella filosofica giuridica e politica moderna). Può infine prevalere la prospettiva dell’enunciazione che vincola sine die il destinatario, quale atto locutorio imperativo (è quanto riscontriamo, a Sparta, per la rhetra di Licurgo e poi per i rhémata dei magistrati).
Quale stratificazione semantica si produsse intorno alla nozione di nómos?
A proposito del più importante vocabolo di questo “lessico della legalità” (ossia nomos) ho parlato di “stratificazione semantica”, perché mi premeva sottolineare alcuni dati. In primo luogo la particolare ampiezza del campo di significati che esso col tempo ha rivestito: dapprima segno che alludeva alla legge esclusivamente divina o a una prerogativa umana discendente da Zeus, poi termine che poteva riferirsi tanto all’ordine trascendente che alla legislazione cittadina (che dal primo traeva ispirazione e fondamento), sino a identificarsi principalmente con la sua più importante manifestazione istituzionale (il nomos, appunto, come precrizione universale e tendenzialmente perpetua, approvata ad Atene dall’intera cittadinanza o più tardi da un apposito organo), ma evocare anche gli usi e le tradizioni di ciascun popolo, ed essere ad esempio impiegato per designare la forza precettiva della stessa natura (parlando di nomos della physis).
In questo senso ogni greco, anche del V e IV secolo a.C., non avrebbe concepito alcunchè di opponibile o esterno al nomos, ma semmai solo una frattura tra diversi ordini di nomoi – come nel caso, celebre quanto spesso frainteso, dell’Antigone, ove il conflitto tra i dettami invocati dalla figlia di Edipo e il decreto di Creonte è abissalmente distante da ogni moderna contrapposizione di legge ed etica, o diritto positivo e giustizia, o legge umana e diritto naturale.
Mi interessava poi chiarire come non si sia trattato tanto di un processo di (semplice e lineare) “laicizzazione”, dal momento che non siamo esclusivamente di fronte all’attribuzione di un significato secolarizzato a quanto in precedenza rivestiva una portata religiosa. Piuttosto, le varie prestazioni di senso si sedimentarono l’una sull’altra, senza che le più recenti elidessero totalmente quelle anteriori, impedissero loro di riemergere (come ancora riscontriamo in alcune testimonianze del tardo IV secolo a.C.), né cancellassero del tutto, più in generale, quel fondo di trascendenza – di “fratellanza” (come nel lessico del Critone) con leggi dell’oltre – che il segno nomos finì sempre col trattenere. Il che è appunto quanto ne segna l’irriducibile specificità, che non è possibile comprimere facendone il calco della nostra “legge”, e neppure della lex – come già colsero i giuristi romani impegnati a tradurre certe qualificazioni che del nomos erano state fornite ad Atene, quasi mezzo millennio prima.
Quali rapporti fra produzione di regole di convivenza, riflessione etica, teoria e attività politica caratterizzò l’antica Grecia?
Si tratta dello snodo decisivo, attorno al quale ruota, in definitiva, tutto il libro. E tale doveva apparire già agli uomini di cultura greci (non solo filosofi, ma anche storici, retori e tragici), attivi entro un mondo privo di una scienza giuridica, e contrassegnato invece dalla capillare presenza del “politico”. Ogni riflessione su natura, ruolo e scopo delle regole di convivenza era destinata a intersecare le grandi tensioni etiche e la filosofia politica di V e IV secolo a.C., intercettando i fermenti legati alla vita democratica, il relativismo sofistico e il disincantato pragmatismo storiografico di Tucidide, la maieutica di Socrate, l’ingegneria costituzionale platonica e la sistemazione politologica di Aristotele: il cuore, insomma, della cultura greca classica.
Non è certo un caso se molte problematiche sollevate attorno al nomos si inscrivono in speculazioni imperniate su caratteri, requisiti e tipologie della giustizia (proprio il concetto che, in modo simmetrico e inverso, è quasi sempre assente nel lessico e nell’orizzonte teorico dei giuristi romani). Pensiamo alle varie immagini tese a esprimere la sovranità del nomos (anche rispetto ai più potenti), all’eguaglianza fra consociati che esso solo (tanto più se in forma scritta) appariva in grado di assicurare, alle limitazioni determinate dalla sua enunciazione in termini generali, ai suoi delicati rapporti con altre forme di disciplinamento (come quello ottenuto caso per caso tramite la pronunzia di giudici o arbitri, e/o raggiunto in via equitativa).
Ed è appunto quest’attrazione con l’ideale della giustizia – esito, a sua volta, di una lunga ridefinizione semantica che ha interessato il termine dike – che troviamo alla base di una filiera di testi (da Politico, Repubblica, Lettere e Leggi di Platone a Retorica, Politica ed Etica Nicomachea aristoteliche, sino a certi passi di Teofrasto) che sono fra i più espliciti nel tematizzare il nesso fra la migliore organizzazione della compagine pubblica e il ruolo che la legge vi è chiamata ad assolvere, con pregi e inconvenienti del “giusto legale”. Così come si connettono alla stessa giustizia, diversamente declinata, e alla critica delle istituzioni vigenti nell’Atene del tempo anche le voci più dissacranti (a cominciare da quelle di Antifonte e Trasimaco, passando per Callicle e Protagora), tese a decostruire la “venerabilità” del nomos.
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Entro una simile varietà di impostazioni – ennesima conferma di come la cultura e il vissuto istituzionale greco meritino attenzione per le questioni che ponevano ancor prima che per le soluzioni offerte – spicca il persistere di un analogo circuito logico, per cui l’etica individuale non risultava raffigurabile se non nella sua proiezione a livello di polis (per comprendere cosa sia la giustizia del singolo occorreva guardare alla giustizia nella e della città, come sostenuto nella Repubblica). Né aveva senso riflettere sulla legge se non in quanto fondamento istituzionale della compagine (non solo) democratica, e al contempo essenziale prodotto, e ingranaggio, della macchina politica.
In che modo le previsioni legislative trovavano applicazione nella prassi processuale e retorica?
Al riguardo credo convenga muovere da un paio di dati. Innanzi tutto la circostanza che l’amministrazione della giustizia (da cui il primo genere della retorica, secondo il trittico canonizzato da Aristotele) era integralmente assorbita nella sfera politica – nel senso che, nell’Atene democratica, il giudicare (dikázein) costituiva una delle tre essenziali funzioni che il popolo era chiamato a esercitare (e nella quale, in effetti, esso iniziò a svolgere un ruolo essenziale anche quando a molti era preclusa la partecipazione alle magistrature o all’attività normativa: ossia fin dall’istituzione solonica del Tribunale popolare, con giurie composte di semplici cittadini scelti per sorteggio).
In secondo luogo il fatto che questo dikázein era identificato non solo con la decisione della giuria, ma includeva anche l’attività delle medesime parti (attore e convenuto, oppure accusatore e imputato, entro un sistema processuale per cui nessun illecito poteva essere perseguito senza l’iniziativa di un privato). E tutti erano essenzialmente “dilettanti”: non professionisti del diritto, ma semmai (alcuni, e col tempo) della parola che argomenta e persuade. Questi elementi – specificamente ateniesi, ma in evidente connessione alla diffusa e peculiare agonalità greca, che connotava anche le pratiche suasorie – scolpiscono profondamente il modo d’intendere il fenomeno processuale, il ruolo che vi aveva la parola (come diritto e dovere di ciascun contendente, in quanto non delegabile a qualcuno che corrispondesse pienamente ai nostri avvocati), il modo di concepire il peso che la stessa legge veniva ad assumervi. Pensiamo solo alla circostanza che quest’ultima vi operava alla stregua di una mera “prova atecnica” (ossia non dipendente dall’abilità di chi esercitava l’arte retorica), e dunque non riusciva vincolante nei confronti dei giurati – che legittimamente potevano ignorarla – qualora nessuno dei contendenti la producesse in giudizio. Da qui anche particolari declinazioni dello spazio riservato all’equità (e alla “opinione più giusta”, su cui in certi casi ciascun giurato poteva correttamente fondare la propria decisione), così come del significato che rivestiva l’alternativa fra la razionalità generale e astratta della previsione legislativa e la soluzione di volta in volta affidata alla scelta dei giudici.
Di quale utilità è per la nostra civiltà giuridica lo studio dell’esperienza giuridica greca?
Come spesso accade dinanzi al paesaggio greco, credo che il suo significato più profondo e formativo sia da rintracciare nella duplice, e apparentemente contrastante, sensazione che suscita in noi: una percezione di vicinanza e di distanza. Vicinanza a livello concettuale e terminologico, giacché le grandi categorie del nostro immaginario civile (e i problemi di fondo di ogni coscienza giuridica) hanno evidenti radici greche, su cui è doveroso tornare a riflettere: da politica a costituzione, da democrazia a equità, da giustizia a eguaglianza (di fronte alla legge) e libertà (soprattutto di parola e partecipazione politica). La nostra formazione, non solo di giuristi capaci di pensiero critico ma anche di cittadini responsabili, si alimenta della rivisitazione di quest’antica eredità – che, assai più che di soluzioni fissate una volta per tutte, è di questioni perennemente aperte, se non insolubili: autentiche linee di faglia del pensiero e dell’azione, costantemente in movimento.
Vi è poi la distanza, nel senso che l’esperienza giuridica greca non è mai stata – per le ragioni che nel libro cerco di illustrare – al centro di quei reimpieghi normativi che hanno invece interessato il diritto (soprattutto) privato romano. Essa presenta tratti di profonda difformità rispetto al nostro tempo – un’alterità spesso irriducibile –, in modo da fornirci come un punto di osservazione esterno (di feconda “inattualità”, nel senso che ho tentato di chiarire), da cui guardare criticamente al nostro presente, demistificandone certi approdi presentati come necessari e inevitabili, se non proprio eterni. Se ogni storia giuridica ha molto da insegnarci non solo in ciò che da essa è disceso sino a noi e che più somiglia all’assetto oggi vigente, ma anche in quanto ne differisce, marcando le discontinuità e le cesure che scandiscono ogni identità, allora l’esperienza greca merita un’attenzione senz’altro maggiore di quella che usualmente le è riservata.
Emanuele Stolfi è professore ordinario di Diritto romano e diritti dell’antichità nell’Università degli Studi di Siena. Tra le sue pubblicazioni: Il diritto, la genealogia, la storia. Itinerari (Il Mulino, 2010), Quando la Legge non è solo legge(Jovene, 2012), Gli attrezzi del giurista. Introduzione alle pratiche discorsive del diritto (Giappichelli, 2018).
