Per comprendere il fenomeno dobbiamo partire dall’idea di canone. Riferito alla Bibbia, il termine indica l’insieme dei libri rivelati. Letta in chiave storica la formazione del canone delle Scritture cristiane è stato un processo lungo e articolato, in prospettiva concettuale il discorso è più semplice. Quando si stabilisce un recinto c’è chi sta dentro e chi sta fuori: all’interno ci sono i libri sacri, all’esterno testi che, pur simili agli altri per forma e contenuto, diventano apocrifi. L’atto di stabilire un canone afferma che da quel momento in poi l’elenco è completo, a esso non si può aggiungere più nulla. La rivelazione scritta è terminata. Dentro quel sistema religioso, nessun altro libro successivo può più essere considerato parola di Dio. Le comunità di fede vivono però nel tempo e devono continuamente attingere alla fonte della rivelazione. Che fare? Una via qualificata è di commentare e mettere in pratica la parola rivelata. Non è un paradosso affermare che il moltiplicarsi della letteratura secondaria dipende, almeno per il suo versante spirituale, proprio dal fatto di non poter più scrivere altri libri rivelati. L’interpretazione diventa, quindi, parte costitutiva della tradizione (e per il cattolicesimo, in una certa misura, anche del magistero). L’atto di leggere e commentare rende vivi i testi sacri, i quali resterebbero muti se fossero solo custoditi in qualche teca, per quanto venerabile e venerata. A poco a poco, sorgono pure i commenti dei commenti dando luogo a un’espansione crescente. Infine, nell’età moderna, prende avvio in Occidente l’approccio storico-critico ai testi che è all’origine di un’altra inesauribile trafila di studi.Che rapporto esiste tra Bibbia e cultura?
Il tema «Bibbia e cultura» può essere articolato lungo tre filoni principali.
Il primo riguarda gli influssi esercitati dalle culture circostanti sulla formazione delle tradizioni e dei testi biblici. Gli scritti contenuti nella Bibbia, lungi dall’essere piovuti dal cielo, sono prodotti culturali collocati in determinati tempi e luoghi. Si tratta di argomenti affrontati, di norma, all’interno dell’approccio storico-critico alla Bibbia.
Il secondo ambito concerne gli influssi culturali che hanno inciso sulle modalità di leggere e interpretare la Bibbia. Si tratta del problema complesso del cosiddetto circolo ermeneutico. In termini semplificati l’espressione sta a significare che vi è un influsso reciproco tra il testo e i suoi lettori. Quando si prende in mano la Bibbia la si legge con le nostre categorie, frutto di una lunga storia dell’interpretazione, nella quale sono confluiti influssi sia biblici sia non biblici. Si tratta di un problema già presente in epoca antica. Per limitarci a un esempio, nella sua vasta produzione letteraria, l’ebreo Filone di Alessandria propose una serie di interpretazioni bibliche di carattere allegorico ispirate alle modalità con le quali, nella cultura ellenistica, si leggevano i classici greci. Perciò di fatto noi non leggiamo la medesima Bibbia che venne letta e interpretata in epoche a noi antecedenti. La stessa istanza esegetica di cogliere i significati che l’autore si proponeva di comunicare ai suoi primi destinatari rappresenta un metodo (di solito chiamato storico-critico) frutto di un determinato clima culturale proprio dell’Occidente moderno.
La terza area legata a “Bibbia e cultura” è enorme ed è quella costituita dagli influssi avuti dalla Bibbia sulla produzione culturale successiva. È la cosiddetta «storia degli effetti».
Quali questioni solleva la cosiddetta «storia degli effetti» (Wirkungsgeschichte)?
A questo proposito è facile indulgere a elencazioni degli influssi biblici su una gran varietà di settori culturali. Ci si può riferire alla letteratura, all’arte, alla musica, al cinema, ma anche al diritto, alla politica, alla filosofia, alla scienza, ai proverbi, ai modi di dire, ecc. Conviene però proporre un discorso più sfumato. Prendiamo le due prime esemplificazioni proposte: letteratura e arte. In un caso sappiamo che la Bibbia è in sé stessa un testo letterario (ne conosce e ne pratica più generi: prosa, poesia, epica…), nell’altro invece non contiene in sé manifestazioni pittoriche e ancor meno scultoree. Esistono addirittura dei comandamenti (a iniziare da Esodo 20, 3-4) che, presi alla lettera, sembrano proibire, in toto o in parte, questo tipo di attività artistica. La Bibbia, dunque, consente di far poesia mentre vieta di produrre immagini? Sappiamo che non è univocamente così; ciò avviene a motivo di una particolare ermeneutica che, da un lato, permette di produrre immagini, mentre, dall’altro, pone delle distinzioni tanto tra l’ambito ebraico e quello cristiano quanto all’interno stesso di quest’ultimo; in proposito basti pensare alla accentuata diversità che sussiste tra l’Oriente (il mondo delle icone) e l’Occidente e, all’interno di quest’ultimo, tra il cattolicesimo e il variegato mondo della Riforma protestante.
I vettori lungo i quali si muove la «storia degli effetti» sono molteplici: si va da applicazioni di carattere didascalico-illustrativo a profondità interpretative capaci di dischiudere nuovi orizzonti di senso. Fa parte della Wirkungsgeschichte pure il versante contestativo; esso si esercita sia nei confronti dell’autorità di cui è accreditata la Bibbia sia delle visioni del mondo e dei messaggi contenuti nelle Scritture ebraiche e cristiane. Non mancano neppure approcci dissacranti, “goliardici”, sarcastici, satirici o più finemente ironici.
Anche nel caso della «storia degli effetti» ci troviamo a più riprese di fronte a un andamento di “andata e ritorno”. Vale a dire, gli effetti suscitati dalla Bibbia hanno modificato i modi di leggerla. Lo hanno fatto anche quando il loro scopo diretto non consisteva nell’elaborare nuove interpretazioni bibliche. Un esempio evidente di questo procedere è costituito dallo sviluppo del dogma. Dopo essere stata elaborata, la prospettiva dogmatica tende ad assumere la funzione, più o meno marcata, di lente attraverso la quale leggere la Bibbia, operazione dalla quale prende, ovviamente, le distanze l’approccio storico-critico. Diamone una esemplificazione. Il dogma cristiano afferma che Gesù è «vero Dio e vero uomo». Quando si leggono i testi evangelici partendo da questa precomprensione sorgono questioni (tipo: Gesù sapeva di essere Dio?) del tutto ignorate da un approccio critico incentrato sul tentativo di ricostruire la figura del «Gesù storico».
Come è stata ripresa la creazione dell’uomo nell’iconografia medievale e michelangiolesca?
La domanda ci ricollega direttamente alla conclusione della risposta precedente relativa all’influsso avuto dal dogma. Il Credo niceno-costantinopolitano inizia così: «Credo in un solo Dio, Padre onnipotente creatore e signore del cielo e della terra». Poco dopo, quando parla del Figlio, il Credo afferma che «per mezzo di Lui tutte le cose sono state create». Come dunque rappresentare il creatore? Con le fattezze del Padre o con quelle del Figlio incarnatosi «nel seno della Vergine Maria»? L’arte medievale optò per raffigurare colui «per mezzo del quale sono state create tutte le cose» con le fattezze di Gesù Cristo. Sorge una specie di circolo ermeneutico: Dio fatto uomo garantisce che l’uomo, come dichiara la Genesi (1,16), sia fatto a immagine e somiglianza di Dio. Di contro con Michelangelo si afferma in Occidente l’immagine destinata a diventare una precomprensione comune: il Creatore del mondo, degli animali, dell’uomo è Dio Padre raffigurato come un vecchio barbuto. Tutti ormai, compresi i vignettisti di Charlie Hebdo, lo immaginano in questo modo. Quindi quando si è di fronte a una raffigurazione medievale, occorre che qualcuno spieghi ai visitatori comuni l’apparente anomalia. Nella Cappella Sistina invece buona parte dei presenti capiscono ancora che il dito che si avvicina a quello di Adamo è di Dio Padre. Non si indulge però a un ingiustificato pessimismo ipotizzando che tale percentuale sia in via di forte e rapida diminuzione.
In che modo il «caso Galilei» testimonia il dibattito sviluppatosi sui modi di intendere la rivelazione biblica?
Anche in questo caso il riferimento biblico principale è alla creazione. All’epoca di Galileo un dato era da tutti condiviso: Dio ha creato il mondo. Vi era una seconda certezza: Dio, attraverso lo Spirito Santo, ha ispirato gli autori biblici; la Scrittura è parola di Dio e quindi non può errare. La visione cosmologica della Bibbia è sostanzialmente geocentrica; in proposito fu pure raccolto un dossier di passi che confermavano l’immobilità della terra. Anche la fisica, soprattutto di matrice aristotelica, collocava la terra al centro dell’universo con i cieli incorruttibili che ruotavano attorno ad essa. Tuttavia le osservazioni empiriche dei pianeti smentivano l’ipotesi che essi procedessero secondo un moto circolare uniforme. Per «salvare le apparenze» furono allora elaborate complesse ipotesi astronomiche (epicicli, eccentrici, equanti). Il presupposto fondamentale era la distinzione di campi tra fisica e astronomia, quest’ultima era un sapere calcolistico situato nel campo del «come se». Non era cioè una descrizione del reale. Come affermato dallo stesso Bellarmino, assumere in senso strettamente astronomico l’eliocentrismo copernicano non avrebbe sconvolto la visione fisica geocentrica. Il discorso diviene tutt’altro quando, come fece Galileo, si presenta l’eliocentrismo in termini di filosofia naturale. L’astronomia da un modo di «salvare le apparenze» diviene, in tal modo, parte integrante della spiegazione fisica del mondo. Come conciliare allora l’eliocentrismo con il geocentrismo biblico? Le vie da percorrere erano in sostanze solo due. La prima, concordista, in parte praticata dallo stesso Galileo, era di rinvenire nella Bibbia una serie di passi a sostegno della teoria eliocentrica, si proponeva cioè un “contro-dossier”. La seconda, oggi universalmente accolta in sede ecclesiale, prospettava la distinzione degli ambiti; il messaggio biblico è dotato di un valore solo spirituale senza essere legato ad alcuna specifica visione fisico-cosmologica. Secondo il celebre detto del cardinal Baronio riportato da Galileo (che ne è spesso considerato erroneamente l’autore): La Bibbia insegna come si va in cielo e non già come va il cielo.
«Una delle componenti bibliche che, in assoluto, ha più inciso sulla civiltà occidentale è di aver prospettato l’esistenza di un nesso tra peccato, dolore e morte»: quale influsso ha avuto l’idea biblica di peccato sulla produzione culturale successiva?
L’idea del peccato ha influito enormemente in molti campi. Per non estendere troppo il discorso mi limiterò ad alcuni aspetti legati alla filosofia politica e al suo rapporto con il cosiddetto peccato originale. Che le persone nel mondo, rispetto ad altri esseri umani, agiscano anche in modo violento, aggressivo e sopraffattorio è un dato di fatto impossibile da smentire. Le creature umane operano in tal modo perché sono corrotte. L’alternativa di fondo è: lo sono perché è la società a corromperle o sono tali per natura? Soprattutto da Rousseau in poi una linea interpretativa largamente condivisa è che si nasce innocenti ed è l’assetto della società a corromperci. La soluzione quindi può avvenire soltanto attraverso un radicale mutamento politico-sociale. L’idea e la prassi rivoluzionarie vanno in questa direzione. Manzoni ha proposto al riguardo alcune riflessioni molto perspicaci riferite a Robespierre. L’altra alternativa è che le istituzioni politiche e sociali sono chiamate a trattenere le inclinazioni cattive presenti negli esseri umani e a potenziare quelle buone. Senza però mai illudersi di pervenire a una società perfetta contraddistinta dalla presenza dell’“uomo nuovo”.
Il nesso peccato-dolore-morte ha valenze che si collocano oltre la dimensione politico-sociale. Ciò è evidente nell’opzione escatologica che spera nell’avvento di una realtà ultramondana in cui non ci sarà più peccato e di conseguenza non ci sarà più neppure la morte. Anche questa convinzione, così immersa in un «oltre» metastorico, ha avuto ricadute culturali. Per indicarne una tra le più evidenti basta pensare alle iconografie del giudizio universale.
La parola «apocalisse» suscita nei più un senso di angoscia indefinita: quali echi ha generato l’idea biblica di fine dei tempi?
La parola «apocalisse» significa «rivelazione»; di per sé si presenta, dunque, come un termine rassicurante; infatti chi riceve una comunicazione di origine divina si colloca, per definizione, nel novero degli eletti. Considerazioni analoghe valgono per coloro che divengono partecipi di quella rivelazione leggendo e decifrando il libro che la contiene. Tutti gli interpreti dell’Apocalisse sono stati ben lungi dall’essere angosciati dalle pagine di quel testo, anzi, in un modo o in un altro, l’hanno accolto come uno scritto che comunica una speranza. Le catastrofi che segnano la fine della realtà attuale sono allora intese, secondo un’immagine presente sia nell’ebraismo sia nel cristianesimo, come doglie del parto di una realtà nuova. Chi invece si limita a scorrere le pagine apocalittiche resta colpito soprattutto dalla descrizione di cataclismi cosmici e di sconvolgimenti terrestri, politici e sociali tipici di quel genere letterario. Il senso di angoscia deriva dal fatto che quelle prospettive, per quanto formulate in un linguaggio visionario e simbolico, paiono trovare una parziale corrispondenza nella realtà in cui viviamo e soprattutto sembrano indicare la realizzazione di potenzialità minacciose che incombono sul nostro orizzonte collettivo. Quando si approssima la fine c’è la certezza di quello che si sta lasciando mentre vi è somma incertezza su quel che giungerà. La situazione alimenta uno stato d’animo preoccupato che si stia passando dal male al peggio. Nessuno dei viventi ha sperimentato in proprio la morte, ma tutti hanno conosciuto persone ormai consegnate al novero dei defunti. L’esistenza della morte è una constatazione, la presenza della resurrezione è invece solo una speranza. L’apocalittica afferma che quanto vale per l’individuo capiterà anche al mondo: se si spera in un «oltre», ciò è fonte di speranza; se si ritiene che ci sia solo il regno della morte erompe l’angoscia. Al mondo non è concesso di terminare i propri giorni ricorrendo all’eutanasia.
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Piero Stefani insegna “Bibbia e cultura” presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale (Milano) e “Diritto ebraico”, Facoltà di Teologia, USI (Lugano). È segretario generale di Biblia, associazione laica di cultura biblica. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo, Bibbia e Corano, un confronto, Carocci, Roma 2021; La parola a loro. Dialoghi e testi teatrali su razzismo, deportazioni e Shoah, Giuntina, Firenze, 2021; Il grande racconto della Bibbia, il Mulino, Bologna 2017.
