É una domanda alla quale è molto difficile ‒ se non impossibile ‒ rispondere in maniera univoca, anche perché i “Greci” è un termine che accomuna, per noi contemporanei, una pluralità di persone: sia perché l’antichità greca si allunga per parecchi secoli, sia perché in realtà i “Greci” erano appartenenti a differenti città, colonie, regioni.Arnaldo Momigliano, che ha scritto uno dei saggi più celebri sull’argomento, aveva concluso che i Greci erano animati da notevole curiosità nel descrivere gli altri popoli ma anche da un senso di superiorità e da un atteggiamento di chiusura. Questa conclusione, che pure parte da studi molto approfonditi e il cui valore è indubitabile, è stata negli ultimi decenni molto messa in discussione.
Se pensiamo alle testimonianze antiche, alcune ci parlano di un atteggiamento di curiosità, ma anche di voglia di apprendere: la storia di Solone, per esempio, che si reca in Egitto per conoscere una civiltà ritenuta antichissima e ricca di fascino, ci mostra uno degli uomini ritenuti più saggi fra i Greci che si accosta a una cultura ‘altra’ anche con umiltà. O ancora, nelle Storie di Erodoto, a volte l’autore mostra le complesse relazioni fra tradizioni culturali diverse e non sempre ritiene più attendibile o più equilibrata la tradizione greca: nell’illustrare la storia dell’eroe per antonomasia, Eracle, ricorda: “I Greci narrano molte altre cose in modo sconsiderato, tra le quali questo sciocco racconto relativo a Eracle” (II, 45,1).
Penso sia doveroso anche soffermarsi sul fatto che alcuni termini quali “razzismo” siano difficili da trasporre in epoche così lontane dalla nostra senza inevitabilmente rileggere l’antichità con uno sguardo deformato dalle vicende, dalle categorie, dalle lenti di oggi. La domanda quindi è suggestiva e interessante anche per questo: perché si pone come un invito a riflettere su di noi, su come guardiamo i Greci, che, da un lato, consideriamo i nostri “progenitori”, i fondatori della nostra cultura, ma dall’altro sono anche diversi da noi, sono loro stessi un’alterità.
Quali caratteristiche assume il rispetto dell’ospite nell’Odissea?
Il precetto dell’ospitalità era, nella cultura greca arcaica e classica, uno dei cardini dell’educazione, al pari del rispetto per i genitori e per gli dei: si tratta di un precetto disciplinato da norme molto definite e affascinanti, come appare chiaro anche in Pindaro e in Esiodo. Esso era regolato da riti molto precisi: l’ospite (che è definito dal termine xenos), giungendo esule, aveva diritto di essere accolto e l’ospitalità prevedeva uno scambio di doni, vincolando chi era ospitato e chi ospitava per tutta la vita e stabilendo un legame indissolubile anche per i discendenti.
Nei poemi omerici, il rispetto dell’ospite costituisce un tema centrale: non dimentichiamo che l’Iliade narra di una vicenda (la guerra di Troia e il ritorno degli eroi) che si dipana intorno al tema della trasgressione della legge di ospitalità (Paride ospite di Menelao ne tradisce la fiducia rapendone la moglie) e al conseguente sanguinoso e distruttivo conflitto. La centralità della legge di ospitalità emerge del resto in alcuni episodi dell’Iliade, poema connesso ai valori della supremazia e della valentia nel combattimento: è possibile, infatti, rinvenirlo sia in alcune digressioni (il racconto autobiografico di Fenice, che ricorda il suo essere accolto come ospite da Peleo: IX, 440 e sgg.), sia in alcuni episodi significativi e cruciali del poema, quali l’incontro fra Priamo e Achille per la restituzione del cadavere di Ettore (XXIV, 480 e sgg.), o ancora lo scontro fra Diomede e Glauco (VI, 119 e sgg). Quest’ultimo episodio è estremamente significativo dal punto di vista del messaggio educativo che veicola, poiché il poema è tutto centrato su un’etica eroica che prevede lo scontro e la conquista di una fama costruita proprio sulla forza e sulla vittoria nel conflitto: il valore impersonato dalle figure esemplari degli eroi è quello della supremazia nel combattimento. Tale valore viene considerato inferiore a fronte della legge dell’ospitalità, che vincola al rispetto dell’altro, al di là dell’appartenenza ad uno schieramento, e che si dimostra valida addirittura di generazione in generazione: lo scambio di doni avvenuto fra gli antenati dei due combattenti ferma la dimensione del conflitto inesorabilmente, spinge Diomede e Glauco a trasformare il momento della lotta cruenta in un momento di conoscenza, di incontro e di ulteriore scambio di doni (l’episodio si conclude infatti con la reciproca offerta delle armi).
La legge dell’ospitalità, dunque, porta a vedere l’altro nella sua veste di xenos inteso come persona che ha diritto ad essere accolto e non di xenos inteso come straniero/sconosciuto.
Per quanto riguarda l’Odissea, si tratta di un poema costruito sul tema dell’incontro con l’altro, del rispetto o meno delle leggi di ospitalità: Odisseo attraversa tutto il Mediterraneo venendo in contatto con popoli che si comportano in maniera più o meno ospitale e a sua volta l’eroe stesso non sempre si comporta rispettando le leggi dell’ospitalità (si vedano gli episodi in cui assieme ai compagni assume atteggiamenti predatòri). Non da ultimo, ricordiamo che il poema termina con Odisseo che, sotto mentite spoglie, ormai irriconoscibile, chiede ospitalità proprio a casa sua e il comportamento di coloro che lo accolgono o meno sarà il criterio con il quale saranno giudicati e condannati a morte o salvati dall’eroe stesso.
Significativo anche il fatto che nel poema il racconto di Odisseo prende avvio presso la reggia di Alcinoo, il re dei Feaci, che lo accoglie seguendo il precetto dell’ospitalità fin nei minimi dettagli e mostrandogli tutta la sua cortese accoglienza. È il dono dell’ospitalità che spinge l’eroe a ricapitolare le sue esperienze, cosa che ancora non aveva avuto modo di fare, e a dare un senso alla sua narrazione, finendo per descrivere tutti gli incontri accaduti nel suo peregrinare. Il racconto parte ed è sollecitato dal re, che si accorge delle lacrime versate dallo straniero nell’udire il cantore: la rivelazione della propria identità e la riflessione dolorosa sulle proprie avventure, quindi, sono rese possibili dall’instaurarsi di un dialogo empatico, che non si era verificato in altre circostanze e presso altri ospiti. Il popolo dei Feaci, inoltre, nella descrizione omerica, sembra incarnare la polis ideale, con un richiamo evidente ad alcuni elementi che rappresentano il vivere civile, primo fra tutti la piazza come simbolo della capacità di dialogo fra cittadini e il tempio come segno di un credo comune e di un equilibrio fra umano e divino. È quindi interessante notare come il popolo che dimostra maggiormente il rispetto del precetto dell’ospitalità, è descritto come comunità ideale. E proprio grazie alla nave donata dai Feaci, Odisseo può finalmente fare ritorno nella sua terra senza altre disavventure.
Come già accennato, ad Itaca, poi, in ciascun incontro, con il figlio, con i servi, con il padre, con i Proci e perfino con la moglie, Odisseo è straniero, provocando reazioni contraddittorie e molteplici con la sua estraneità e la sua mendicità, reazioni che variano dall’accoglienza pietosa ma prudente, al sospetto, al rifiuto, al disprezzo. Si può dire, anzi, che i personaggi del poema, di fronte al suo ritorno in incognito, si collochino lungo un asse che non è solo quello della fedeltà all’eroe partito tanto tempo prima, ma anche e soprattutto della capacità di rispettare una norma così importante nell’etica omerica quale quella del rispetto dell’ospite/straniero.
Per quanto concerne la condizione di esule e ospite, il poema illustra con chiarezza che esistono sacre leggi dell’ospitalità e specifici rituali che le regolano e permettono di metterle in atto. L’arrivo e la permanenza presso i Feaci mostrano tali rituali in maniera ampia e sottolineata: lo straniero/ospite ha diritto ad essere accolto (con soddisfazione dei bisogni primari: essere lavato, vestito); è ammesso al banchetto inteso come momento di compartecipazione e di condivisione del cibo, ma anche della convivialità; in questo contesto, è ascoltato, con attenzione, con capacità di condivisione delle emozioni e con rispetto di quanto narra, secondo un principio di auralità che caratterizza l’akroasis (il vero ascolto); può assistere a gare o danze in suo onore; riceve dei doni, che costituiscono il suggello del legame di ospitalità e che lo accompagneranno nel prosieguo del suo viaggio. Questa ritualità, descritta nel poema, è percepita e rappresentata come segno distintivo di civiltà e come norma di giustizia al di sopra dell’appartenenza a un genos/famiglia/stirpe o a una definita comunità: ciò spiega anche la stretta connessione, presente nel linguaggio omerico, fra il termine xenos, straniero e il termine philos, il cui campo semantico estremamente complesso richiama la nozione di amicizia, possesso, amore.
Quando e come si forma lo stereotipo del “barbaro”?
Il termine “barbaro” non esiste nei poemi omerici. La prima testimonianza del termine è rinvenibile in Eschilo, sia ne I Persiani, sia ne Le Supplici e in Agamennone. Inizialmente il termine ha significato onomatopeico: colui che balbetta, parla male la lingua, ma subisce presto uno slittamento semantico.
Ne I Persiani Eschilo ci propone lo scontro fra Greci e Persiani descrivendo questi ultimi con tratti che li collocano in un alone di differenza negativa, come empi, come caratterizzati dall’eccesso, a cui si contrappone la misura e l’equilibrio dei Greci. Questa descrizione è condotta con artifici retorici e quindi è molto articolata ma anche dissimulata con raffinata sagacia. L’immagine di straniero è collocata in un’aura inquietante: lo straniero/nemico non è povero, fastidioso nella sua mendicità, ma al contrario, opulento, sfarzoso, violento anche nella sfacciata proposizione della propria superiorità economica e militare. Non solo, la contrapposizione far Greci e barbari (orientali, Persiani), è giocata sulla dimensione della democrazia: i primi sono liberi, i secondi sono schiavi. Si tratta di una catalogazione che resta duratura nell’immaginario collettivo greco e che emerge in numerosi testi del V secolo, con il corollario molto significativo che mette in correlazione la libertà, la democrazia e il coraggio, tipici dei Greci, contrapposti ai regimi monarchici orientali, assoluti, fondati sulla sudditanza, sulla viltà e sul mancato ardimento dei popoli.
Ne Le Supplici, Eschilo ci mostra un gruppo di fanciulle straniere che fuggono dalla loro terra chiedendo ospitalità: l’aspetto è “barbaro”, ma inizialmente suscita una sorta di fascinazione e di curiosità; in un secondo tempo, esse pongono alla città greca un problema molto complesso di diritto, che definirei precursore dei problemi di oggi; nell’ultima parte dell’opera, sono invece inseguite dai cugini egiziani, quindi da altri barbari, caratterizzati da un atteggiamento tracotante ed empio.
L’immagine dello straniero, quindi, che all’inizio dell’opera era incarnata dalle fanciulle esotiche, forse bizzarre in alcuni atteggiamenti e in alcuni tratti dell’aspetto esteriore, diviene al termine della tragedia spostata sulla disumanità, sulla bestialità, sull’orrore che possono suscitare, incarnati dagli Egizi saccheggiatori e violenti. Come già aveva sottolineato alcuni decenni or sono A. Momigliano, si tratta di un effetto molto più drastico di quanto accada in altre opere eschilee, quali ad esempio i Persiani, tragedia che per eccellenza rappresenta gli stranieri invasori: “Per quanto eccentrici i Persiani vengano fatti apparire nelle pagine di Eschilo, non sono squisitamente barbari come gli Egiziani ritratti nelle Supplici”(Saggezza straniera, p. 134). É da notare, inoltre, che le ultime scene della tragedia ci pongono di fronte non solo gli Egiziani invasori e sanguinari, ma anche le supplici stesse che appaiono ormai allo spettatore altrettanto incomprensibili per il loro rifiuto ostinato del matrimonio, folli nella loro minaccia di suicidio premeditato e ricattatorio, irrazionali nelle loro argomentazioni frammentarie, prelogiche, disturbate. Gli/le stranieri/e, dunque, inizialmente collocati in una sfera di bisogno, e in parte di mistero, si spostano inesorabilmente nella sfera dell’irrazionalità, della barbarie intesa come mancanza di quei tratti che caratterizzano specificamente l’umano.
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Quale evoluzione nel concetto dello straniero come “barbaro” emerge dalle tragedie di Eschilo?
Nelle tragedie di Eschilo, il termine barbaro, oltre a comparire per la prima volta con chiarezza, subisce un progressivo ed evidente processo di risemantizzazione: dapprima può indicare un’alterità culturale, geografica e politica, poi assume via via anche una coloritura etica, che, attraverso un insieme di scelte stilistiche, di uso dei calchi linguistici, di rappresentazione dei gesti e degli atteggiamenti, associa al barbaro come alterità culturale anche un’immagine di inferiorità, determinata da selvatichezza e da tracotanza, collocando il termine nella sfera etnica e in quella etica.
Sembra quindi che Eschilo, all’inizio dell’età classica, mostri uno sbilanciamento verso un atteggiamento che potremmo definire di “razzismo” nei confronti degli stranieri e in particolare nei confronti dei Persiani e degli orientali.
Rispetto a questa operazione, non tutti i commentatori odierni sono concordi: alcuni, come ad esempio, M. Moggi, non rilevano un mutamento notevole e profondo nella costruzione della categoria dell’altro e ritengono che il “razzismo” fosse presente anche in epoche precedenti. Altri autori invece, vedono nell’opera di Eschilo un momento fondamentale nel processo di costruzione dell’immaginario sull’altro, con conseguente formazione di stereotipi spregiativi. A questo proposito, E. Hall mette in correlazione esplicita il consolidamento del regime democratico in Atene con il formarsi di un atteggiamento definibile “razzista” nei confronti degli altri popoli e in particolare nei confronti del nemico più tradizionale, l’Oriente. Dello stesso parere appare anche E. Said, che nella sua opera Orientalismi sottolinea come l’identità umana sia un costrutto inventato, non stabile e soggetto a continue reinterpretazioni e come di conseguenza ““lo sviluppo e la conservazione di ogni cultura richiedono l’esistenza di un alter ego diverso e in competizione”: l’autore individua i Persiani di Eschilo proprio come un’opera che segna un passaggio verso la formazione e il consolidamento di stereotipi che vedono i Greci/l’Occidente/la civiltà contrapposti a i barbari/l’Oriente/l’inciviltà.
A mio parere, la tragedia di Eschilo presenta indubbiamente alcuni aspetti che depongono in quest’ultimo senso, anche se con sfumature complesse. Ricordiamo, per quanto concerne l’epoca precedente, come anche nei poemi omerici è presentato il conflitto fra Greci e Troiani (orientali), ma non appaiono in maniera evidente tratti culturali molto diversi fra i due popoli o marcati giudizi di inferiorità o superiorità. Questo atteggiamento è molto evidente invece nelle opere di Eschilo; interessante, infine, notare come un processo analogo sia stato messo in luce a proposito della rappresentazione dei popoli stranieri nella pittura vascolare. È possibile, dunque, rinvenire dei parallelismi fra l’evoluzione di raffigurazioni iconografiche e i cambiamenti presenti fra la descrizione dei nemici nei poemi omerici e quella presente nella tragedia di Eschilo: la comparsa stessa del termine “barbaro”, prima inesistente, e il suo progressivo slittamento da un significato neutro e onomatopeico (balbettante) a uno etnico (gli stranieri, coloro che geograficamente, politicamente, culturalmente sono ”altri”) a uno etico (l’inferiorità morale), possono essere letti come la spia del formarsi di un immaginario ben preciso sull’altro, immaginario che si consolida proprio in concomitanza con l’affermarsi del regime democratico e il definirsi dell’identità del “cittadino”, attraverso il potente dispositivo formativo del teatro.
Nell’Ecuba e nelle Troiane di Euripide c’è posto anche per la barbarie dei Greci.
Quando Euripide pone in scena l’Ecuba, Atene sta già attraversando un periodo di forte crisi, politica e militare, ma anche sociale e culturale. Questo quadro sconcertante e violento nella sua asprezza era certamente molto differente dalla situazione sociale sperimentata da Eschilo ai tempi dei Persiani, quando invece Atene stava consolidando una forma politica democratica e stava mettendo a punto una riflessione sull’identità del cittadino, dotato di equilibrio/sophrosyne, esperto nella parola– logos, contrapposto ad altre identità, “barbare”, connotate da eccessi e dismisura: Euripide aveva infatti ormai potuto vedere nel suo tempo il venire meno proprio delle caratteristiche ideali del “cittadino” e l’erosione di quella soprhosyne che ne costituiva il fulcro. Si tratta di un processo che diviene accelerato dagli eventi legati alla guerra, conflitto non più dei Greci contro una potenza straniera, lontana, che vuole espandersi, ma interno ai Greci stessi, con una spaccatura sanguinosa in numerose poleis, attraversate da fazioni contrapposte dedite ad efferatezze
Questo fenomeno appare con chiarezza e con disincanto anche nelle pagine coeve dello storico Tucidide: quell’identità greca che fino a qualche decennio prima appariva chiaramente contrapposta alle identità altre, e connotata da una sorta di superiorità culturale, caratterizzata da precise caratteristiche (equilibrio, coraggio, lealtà, chiarezza dei ruoli e dei legami familiari e sociali) appare al tempo di Euripide come attraversata da kakotropia, (perversità), termine che denota un movimento, un volgersi verso, un far emergere il male, probabilmente insito nella “natura umana”, come Tucidide stesso spiega.
Nell’Ecuba, la trama è tutta giocata sui diversi ambiti semantici connessi con il termine xenos: Ecuba e i Troiani sono gli xenoi, ovvero gli stranieri, i barbari sconfitti dai Greci; la regina si è affidata ad uno xenos, inteso come persona legata dal vincolo sacro dell’ospitalità, per salvare il figlioletto; l’ospite è Tracio, terra tradizionalmente percepita e rappresentata come lontana, barbara; Ecuba cercherà invano di convincere Odisseo ricordandogli il valore della protezione dell’ospite/xenos e del fuggiasco, valore sperimentato in prima persona dall’eroe durante la guerra. Gli interrogativi sulla definizione dell’identità greca e delle identità “altre” vengono in questo caso rimescolati e ridefiniti alla luce dei disordini e dei conflitti del V secolo: i valori del senso civico, dell’equilibrio, della misura sono messi alla prova e scardinati dal tema dell’oro e del sangue (il figlio di Ecuba sarà ucciso per avidità, Polissena per orgoglio e crudeltà) e si riconnettono a una profonda riflessione sulla crescita e sull’efficacia dell’educazione.
Circa dieci anni dopo, Euripide propone invece le Troiane, una tragedia senza intreccio, tutta costruita da quadri distinti, caratterizzati dal cordoglio e dall’angoscia: di fronte alle rovine ancora fumanti di Troia, due divinità, Atena e Poseidone, aprono la scena per esplicitare il loro abbandono e la loro fuga da quella terra, ma anche per accordarsi al fine di rendere amaro il ritorno dei Greci. Atena, infatti, tradizionale alleata di questi ultimi, decide di punire alcuni loro comportamenti empi, con sorpresa anche del suo interlocutore. Anche in questo caso, già il prologo anticipa una serie di nuclei tematici che attraversano l’opera: la desolazione della guerra comporta l’abbandono anche da parte delle divinità, come appare chiaro dalla citazione riportata all’inizio di questo paragrafo, e il disprezzo anche per le leggi più basilari, come quelle del rispetto degli dei; i comportamenti empi o meno costituiscono l’unica linea di demarcazione fra esseri umani, al di là della contrapposizione greco/barbaro, vincitore/vinto.
Sia nell’Ecuba sia nelle Troiane, è evidente che il segno del sacrilegio e dell’assassinio, della violenza nei confronti degli indifesi accomuna inesorabilmente, per il poeta, Greci e “barbari”, superando i confini tracciati dalle appartenenze di sangue o di etnia. La rappresentazione teatrale sembra riflettere con angoscia quanto emerge in maniera lucida e disincantata dalle pagine di Tucidide, quando racconta gravissimi episodi di mancato rispetto per i supplici e per coloro che sono indifesi, donne e bambini, descrivendo gli eccidi perpetrati dall’una e dall’altra fazione a danno delle popolazioni di alcune città durante la guerra del Peloponneso.
In questo clima di atti di atrocità e di spoliazione che si susseguono, Euripide esplicita lo scardinamento dell’opposizione greco-barbaro fondata sull’appartenenza culturale ed etnica, quando nelle Troiane mette in scena gli stessi personaggi dell’Ecuba, ormai svuotati di qualsiasi carica di resistenza e di qualsiasi residuo di vitalità. La scena principale di questo intreccio molto frammentato e sfilacciato è costituita proprio dalla decisione dei capi greci, e di nuovo in particolare di Odisseo, di uccidere il piccolo Astianatte: l’ordine di uccidere il bambino costituisce l’apice di un climax di violenza e di brutalità commesse dai Greci e mostra la barbarie insita anche nella civiltà, con parole che richiamano esplicitamente questo tema nel commosso e doloroso commiato che Andromaca pronuncia rivolta al piccolo. Le modalità della morte del bambino acuiscono il senso di cieca violenza che caratterizza gli atti dei vincitori: Euripide, in questa trama, sceglie di mettere in scena una variante mitica che vede Astianatte scaraventato dalle fortificazioni della città, con evidente allusione alla distruzione totale, simboleggiata dallo sfraccellarsi del piccolo corpo sulle mura di cinta che stanno crollando.
L’Ecuba e le Troiane portano in scena tutti i tipi di violenza: la violenza sacra e quella dettata da cupidigia, la violenza brutale contro inermi e quella del tradimento, la violenza della vendetta e quella della parola: in questo orizzonte così cupo, il poeta giunge a mostrare come non sia possibile distinguere cittadini e non cittadini in base all’appartenenza ad un ethnos, e quindi come sia impossibile contrapporre con chiarezza civiltà e barbarie.
Il messaggio che il poeta sembra indirizzare al suo pubblico è molto complesso. La brutalità è insita negli esseri umani, a prescindere dall’appartenenza ad un ethnos e la contrapposizione fra cittadini greci e barbari è ormai erosa; solo l’educazione porta a distinguere fra di loro gli esseri umani e a differenziare chi è barbaro nel senso di incivile, empio, non rispettoso della fragilità o della sacralità, e chi invece si comporta con dignità e con virtù in qualsiasi circostanza. Ma anche la fiducia nell’educazione a un certo punto viene meno fino a contraddirsi (Ecuba si trasforma in una selvaggia che porta a termine una vendetta sanguinosa).
Euripide nell’Ecuba sembra mostrare un processo, un’evoluzione o meglio un’involuzione: in qualsiasi civiltà, anche la più equilibrata e apparentemente più solida, anche dietro la maschera rassicurante della democrazia e della padronanza della parola, si possono verificare eventi che fanno emergere la brutalità più cieca, e gli esseri umani possono trasformarsi in esseri bestiali. La differenza fra popoli civili e non, fra “cittadini” e “barbari” in questo modo, scompare, perché travolta dallo schiacciamento della dimensione dell’umanità sulla dimensione dell’animalità. Di fronte a questo processo inquietante, purtroppo, Euripide non riesce a trovare fiducia neppure nella solidità dei valori che un percorso educativo può trasmettere, angosciato dalla fragilità di questi stessi valori, messi a dura prova dalla ferocia umana.
In che modo l’esame dei testi classici può offrire una proposta radicale di revisione delle categorie sulle quali fondare la relazione noi/altri?
Non penso che la lettura dei classici possa tout court offrirci una proposta di revisione delle nostre categorie: semmai, è il modo in cui leggiamo questi testi classici che può aiutarci a riflettere su di noi, sulle nostre categorie, in un momento storico che pone questo problema come angosciante e urgente.
Ricordo solo a titolo di esempio che alcune opere tragiche classiche che affrontano il tema noi/gli altri sono state riprese recentemente proprio in concomitanza con eventi drammatici dell’attualità.
Nel 2002, il regista statunitense Peter Sellars ha scelto di mettere in scena gli Eraclidi di Euripide (che narrano della condizione dei figli di Eracle, esuli perseguitati) per porre in luce le analogie fra la sorte dei protagonisti e quella dei profughi afghani contemporanei: la rappresentazione, che prevedeva il coinvolgimento di alcuni profughi come attori non professionisti e del pubblico come interprete del coro, intendeva sottolineare l’universalità e l’eternità del messaggio presente nella tragedia antica, riproponendo agli spettatori attuali gli angoscianti interrogativi di Euripide sulla barbarie e sulla civiltà.
Nel settembre 2009, le Supplici di Eschilo è stata riportata in scena, al teatro di Siracusa e poi a Parigi, con il titolo di Supplici a Portopalo, dal regista Gabriele Vacis, con un testo interpolato da cunti siciliani (interpretati da Vincenzo Pirrotta ) e dai racconti di alcuni superstiti del tragico naufragio di migranti avvenuto al largo di Portopalo nel dicembre 2006; durante la rappresentazione siciliana, è avvenuto uno sbarco di profughi provenienti dal Nord Africa, che ha creato una vera e propria irruzione della realtà nella finzione teatrale. Il regista ha sottolineato in quell’occasione e nelle interviste successive l’urgenza e la necessità di portare in scena parole che appartengono alla nostra tradizione, anche se di un passato lontano, ma che restano fondamentali per permetterci di raccontare, a noi e agli altri, la contemporaneità, e per poterci condurre in un cammino di progressiva consapevolezza all’interno di uno sfondo magmatico e inquietante.
In un momento storico come l’attuale, quindi, una riflessione profonda sui temi dell’incontro con l’altro, delle relazioni fra culture, a partire da una lettura dei classici si rende urgente, all’interno di alcuni orizzonti di senso: ad esempio, per proporre una ricostruzione storica più attenta e più sensibile alle sfaccettature e alle sfumature che il passato possiede; per riflettere appunto su come leggiamo i classici ai nostri ragazzi: faccio notare, ad esempio, che tuttora i poemi omerici vengono studiati come poemi guerreschi, raramente nelle scuole si sottolinea invece la centralità di altri temi (l’incontro con l’altro, l’ospitalità); per comprendere le nostre origini, ma anche quanto esse siano ibride e di non così facile definizione; per comprendere il contemporaneo, a partire dalla consapevolezza della complessità del passato.
Come sottolineava qualche decennio fa lo storico H. I. Marrou, infatti, lo studio dell’antico non deve essere sorretto da semplice idealizzazione o gusto antichistico, ma dalla consapevolezza che accostarsi alla cultura antica significa dialogare con un’alterità, che è comunque giunta a noi, che ha indubbiamente fondato la nostra cultura, ma in maniera complessa, frammentaria, per certi versi anche sfuggente. Questo atteggiamento dovrebbe portarci ad evitare la tendenza a vedere i Greci come nostri progenitori senza soluzione di continuità e senza la percezione della frammentazione, della complessità, dei fenomeni di meticciamento, di traduzione, di riscrizione, di riedizione, che caratterizzano inevitabilmente una filiazione culturale nei secoli. Leggere i Greci, dunque, significa anche comprendere ciò che ci accomuna a loro, ma anche l’alterità che è in loro e che è dentro di noi.
