Viviamo in un contesto multiculturale, questo è evidente a tutti. Il cristianesimo non detiene più la sua posizione di dominio politico, benché continui a influenzare implicitamente e indirettamente l’immaginario culturale di gran parte degli Occidentali. In questo contesto risulterebbe quanto mai rischioso immaginare un dialogo tra religioni o sulla religione senza che ogni individuo occidentale non prenda coscienza di questi preconcetti impensati di marca cristiana che già lo abitano.L’attualità di questo studio credo che risieda proprio nel far prendere coscienza di quanto l’idea stessa di religione, di senso religioso, di religiosità, di dialogo, di confronto e scontro siano stati storicamente concepiti – e continuano implicitamente ad esserlo – in un terreno cristiano. Il punto che solo accenno nelle parti conclusive della ricerca è che la mancata presa di coscienza di questi presupposti cristiani rischia di far intendere il dialogo come scontro intramondano, scontro che può sfociare nei due estremi e del relativismo e dell’integralismo.
Occorre perciò saper distinguere un piano sanamente “laico”, cioè in grado di saper prendere le distanze in modo intelligente dal retroterra cristiano, ed un campo propriamente “religioso”, il quale però è chiamato a vivere nell’ambiguità propria dello spirituale.
Quale “postura” contraddistinse il cristianesimo dei primi secoli nel contesto religioso dell’epoca?
Entriamo nel vivo del concetto stesso di ambiguità religiosa. Da una parte i cristiani dei primi secoli definirono il campo stesso di religione. In ambito latino, per esempio, Lattanzio (e al suo seguito Agostino) scelse un’etimologia del termine religio che indicasse l’idea del legame personale con Dio rispetto all’oggettiva scrupolosità rituale che era proposta come origine dello stesso termine da Cicerone. Questo è solo un esempio di un modo con cui i cristiani, sulla scia del giudeoellenismo, definirono la religiosità come ciò che distingue a livello interiore i rapporti col divino.
Nelle società antiche, invece, il rapporto col divino non era relegabile nel solo ambito di quelle che noi oggi chiamiamo “religioni”. Molto spesso questo termine non è altro che la proiezione di un sistema analogo al cristianesimo (fatto cioè di riti, miti, pratiche morali) su altre culture. Nel mondo antico il rapporto col divino passava attraverso tradizioni familiari, istituti cittadini, pratiche magiche, momenti comunitari, percorsi iniziatici e filosofici. La pietà religiosa (eusebeia in greco) era un aspetto del tutto secondario di questo groviglio di pratiche. I cristiani misero al centro del dibattito questo aspetto, unendo in modo certamente inedito dimensione etica e dimensione veritativa.
D’altra parte, insieme con la definizione del campo “religioso”, il cristianesimo veniva descritto in opposizione a questo campo come qualcosa che non riguardava la ricerca “a tastoni” del divino (come direbbe Paolo secondo Luca in Atti 17,27), ma qualcosa di rivelato che automaticamente “squalificava” al rango di superstizione tutte le pratiche religiose che dai cristiani erano state raccolte.
L’ambiguità, perciò, sta proprio, da una parte, nel definire il campo della religione quale sovrana espressione dell’essere umano in rapporto al divino e, nello stesso tempo, nello squalificare lo stesso campo in opposizione alla rivelazione cristiana. Il cristianesimo così oscilla ambiguamente nel proporsi come “contro-religione” (rivelata) e come miglior religione, in quanto espressione più compiuta della religiosità umana.
In che modo la Sua indagine ricostruisce il significato di alcune categorie di fondo come quelle di religio, pietas, praeparatio evangelica e semina Verbi?
Alle categorie di religio e pietas ho già accennato sopra. I concetti di praeparatio evangelica e semina Verbi, invece, sono più un prodotto teologico. Il primo ha una storia più recente. È il titolo di un’opera di Eusebio di Cesarea che intendeva dimostrare la superiorità del cristianesimo rispetto ai culti e alla filosofia greci, per poi accingersi in un’altra opera (la Demonstratio evangelica) a riscontrare l’inveramento in Cristo delle profezie giudaiche. Dal Vaticano II, però, i teologi cattolici hanno inteso col titolo dell’opera la possibilità che la pratica fedele della propria religione da parte dei non cristiani potesse costituire la via provvidenzialmente pensata da Dio per preparare l’annuncio del Vangelo.
Più complesso, invece, è il caso dei semina Verbi. Il concetto ha origine stoica e intenderebbe le ragioni seminali immanenti allo sviluppo del cosmo. Giustino, sulla scorta del medioplatonismo, riprende questo termine e lo cristianizza in senso trascendente per indicare in fondo la creazione dell’uomo ad immagine del Verbo divino. Ogni uomo possiede una profonda familiarità a riconoscere il vero, poiché è inabitato da una parte della verità (un seme) che anela a ricongiungersi al tutto da cui proviene. Il concetto è stato con ampiezza ripreso sia nel neoplatonismo sia nel Rinascimento secondo un ulteriore mutamento semantico che ne indica la possibilità per ogni uomo di compiere il suo cammino verso la verità totale. All’interno dei testi del Vaticano II il concetto assume – come dimostro nel secondo capitolo – tre sfumature di significato: la creazione di ogni uomo ad immagine del Verbo, l’assistenza dello Spirito Santo all’interno dei gesti religiosi dei non cristiani e, infine l’oggettiva pedagogia di alcuni gesti religiosi all’interno del piano divino. Il senso originario del termine, proposto da Giustino, è stato notevolmente modificato.
Cosa evidenzia la ricognizione del dossier patristico utilizzato dalla più recente Teologia delle religioni?
Perseguendo il buon fine di volere intessere un dialogo proficuo e aperto nei confronti delle altre religioni, la Teologia delle Religioni cattolica ha recuperato alcune espressioni dei Padri della Chiesa, come quelle sopra esposte, per stabilire i confini di un dialogo teologico e interreligioso.
Il clima di apertura e di dialogo, però, non ha sempre favorito una chiarezza nella definizione dei termini. Infatti, è quanto mai pericoloso utilizzare un termine tratto dall’antichità, strappandolo dal contesto di provenienza e sottomettendolo al fine teologico del momento. L’esito è infatti che gli stessi autori (se non anche gli stessi termini) sono stati utilizzati ora in senso di apertura, ora in senso di chiusura nei confronti delle religioni non cristiane. L’esito – come sottolinea Knitter – sarebbe che ai Padri non si deve chiedere un insegnamento sulla Teologia delle Religioni perché il loro paradigma sarebbe totalmente diverso dal nostro.
Nel frattempo, però, non si rispondeva ad una questione fondamentale: Qual è la definizione di “religione” propria del cristianesimo? Il cristianesimo è una religione? Ciò che io propongo per uscire dal binario morto a cui giunge Knitter è di andare a cercare nei Padri una risposta a queste domande fondative, o meglio i paradigmi epistemologici che hanno possono consentire di rispondere.
In tal modo non ci serviremmo di slogan patristici continuamente fraintendibili, ma ci potremmo lasciar istruire dagli inizi del cristianesimo proprio sulla continua ambiguità tra unicità e universalità in cui la religiosità cristiana pretende (e deve) permanere se vuole entrare in dialogo con le altre religioni.
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Quale quadro emerge dalla ricostruzione del pensiero dei Padri fino ad Agostino sulla “postura” del cristianesimo nel mondo religioso dell’Antichità?
Come indico nei capitoli quarto e quinto, la postura del cristianesimo corre lungo i due binari dell’ambiguità: da una parte la rivendicazione dell’unicità (essere la vera religio) dall’altra quello dell’universalità (essere la religio vera).
Nel primo ambito collochiamo tutte le condanne delle altre religioni in quanto prodotti dell’idolatria umana in collaborazione con l’azione dei demóni. Idolatria, evemerismo e demonolatria, infatti, sono i capi d’accusa più frequentemente rivolti dai cristiani alla variegata serie di pensieri e pratiche che regolava i rapporti col divino nel mondo pagano. A dispetto di questi atteggiamenti, il cristianesimo si proponeva come rivelazione divina che liberava dall’idolatria e dal potere dei demòni.
Nello stesso tempo, però, i primi cristiani vollero avanzare una pretesa di universalità che non li rilegasse alla determinatezza di un tempo, di un’etnia e di una cultura. Pertanto, posero il proprio annuncio, sul solco di quanto attuato dal giudaismo ellenistico, a compimento delle intuizioni più elevate dal punto di vista religioso della storia dell’umanità. La pretesa di universalità fu affermata sia a livello storico sia a livello ontologico in vario modo e con diversi gradienti a seconda degli autori presi in esame.
Quali suggerimenti, sia per la Teologia delle religioni che per la Storia del cristianesimo, permette di elaborare la ricostruzione della “postura” del cristianesimo dei Padri?
Mettersi in ascolto dei Padri non è lavoro semplice: occorre attenzione alle differenze, alle distonie, alle diverse sfumature del messaggio cristiano. Dopo esser passati da questa selva della diversità, però, ci si trova con un’impressione di unicità, come di un sottofondo che non è semplice conferma delle idee che si possedevano prima di entrare in questa “selva”: deve avvenire una sorta di conversione. L’impressione che a me è parsa maggiormente confermata dalla lettura dei testi analizzati è che non esiste teologia cristiana delle religioni se non si torna a fare una teologia a partire dalla confessione della propria conversione.
Se il dialogo non esprime la prontezza a convertirsi in modo sorprendentemente nuovo al divino davanti all’altro e per l’altro fino a dare la vita per lui, rischia di trasformarsi in una fine strategia di egemonia politica in nome della religione.
Pierluigi Banna (Catania, 1984) laureato in Lettere Classiche alla Statale di Milano e in Scienze Patristiche e Teologiche presso l’Augustinianum di Roma, ha conseguito un dottorato in Teologia Sistematica e Storia, Culture, Religioni presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale (Milano) in cotutela con il Dipartimento di Storia, Antropologia, Religioni, Arte e Spettacolo della Sapienza di Roma. Insegna Patrologia presso il Seminario di Venegono (VA) e Teologia all’Università Cattolica di Milano. Le sue pubblicazioni vertono sul rapporto tra età patristica e teologia contemporanea.
