In termini generali, il rapporto tra i due testi è molto stretto, direi anzi intrinseco. La Storia della colonna infame nasce, non dimentichiamolo, come una digressione interna ad un capitolo del Fermo e Lucia, cui solo successivamente, nel corso del 1823, Manzoni decide di conferire una sua autonomia sul piano testuale; un’autonomia pur sempre relativa, dal momento che la storia del processo agli untori è pensata da lui come appendice storico-saggistica del romanzo. E così figura infatti nella Quarantana dei Promessi sposi. Che Manzoni abbia concepito le due opere in forte continuità è provato da diversi elementi, a cominciare dal fatto che nella Quarantana, che rispecchia come noto l’ultima volontà dell’autore, la parola “fine” è apposta solo dopo la conclusione della Colonna. Continuità sottolineata, sempre nell’edizione Redaelli del 1840-42, dall’apparato iconografico di Gonin, realizzato sotto la scrupolosa supervisione di Manzoni. Tutto ciò è innegabile ed è giusto rilevarlo, come hanno fatto grandi studiosi di Manzoni (due nomi su tutti: Raimondi e Nigro). Il discorso cambia però, e diviene per me criticamente discutibile, quando, fatta ragionevolmente valere questa continuità, si pretende di affermare che la Colonna infame “completi” il romanzo, e ne costituisca, per così dire, l’autentico finale. Il “rassicurante” sugo della storia rappresenterebbe dunque una conclusione provvisoria della vicenda, che solamente nell’appendice storico-saggistica attingerebbe il suo pieno (e tragico) significato. Alla base di questa “visione critica”, oggi molto diffusa, sta l’idea che in tanto le due opere devono essere lette come le parti complementari di uno stesso discorso, in quanto solo così è possibile apprezzare l’urto tra l’epilogo rassicurante del romanzo – l’idillio domestico – e il quadro di desolazione che si apre con la Colonna infame, dove, nella sventura degli innocenti Guglielmo Piazza e Giangiacomo Mora, il lettore sperimenta ciò che sarebbe potuto accadere a Renzo se non fosse intervenuta la Provvidenza ad aggiustare le cose per il meglio: che è come dire che il saggio guarda alla spietata realtà dei fatti senza ritocchi e abbellimenti e deve leggersi perciò come il rovescio del romanzo, così come la storia è il rovescio dell’invenzione. Ora, il contrasto esiste, ma è un contrasto di toni e di prospettive, non certo di sostanza. Lo ha spiegato molto bene Pierantonio Frare, tra i nostri maggiori studiosi di Manzoni, che vorrei citare alla lettera: «Nei Promessi sposi – ammonisce Frare – l’accento è posto sul male subìto dagli altri: come concordano Renzo e Lucia nell’ultimo capitolo, esso è ineliminabile dalla vita dell’uomo; si può solo addolcirlo (non, si badi, eliminarlo), ricorrendo alla fiducia in Dio. La Storia della colonna infame mette invece a tema il male provocato ad altri: si può evitare di farlo, dice lo scrittore morale Manzoni, perché esso, come hanno dimostrato le sue rigorose ricerche storiche, non è frutto né dei tempi né delle circostanze, ma del cedimento degli uomini a passioni potenti e funeste, che non si possono abolire, in quanto fanno parte dell’uomo, ma si possono conoscere e detestare». Sono assolutamente d’accordo. La tesi del “doppio finale” – quello “lieto” del romanzo, e quello cupo e disperato della Colonna – non regge: ammettere una tesi del genere significherebbe introdurre un principio di scissione nell’universo mentale di Manzoni, un universo attraversato bensì da forti tensioni, ma sostanzialmente coeso e compatto. E ritengo piuttosto che questa interpretazione nasca dal bisogno, più o meno consapevole, di esasperare le inquietudini della religiosità manzoniana (viceversa saldissima nei suoi presupposti) come se ciò – il dubbio in materia di fede – fosse la sola condizione per fare di Manzoni un autore moderno e dei Promessi sposi un romanzo degno di stare al fianco della grande narrativa otto-novecentesca. Manzoni era indubbiamente un credente che si poneva delle domande, talvolta tormentosamente (qualcosa in tal senso possiamo intravvederla nella misteriosa “crisi del 1817” e nelle coeve lettere a monsignor Tosi), ma questo non autorizza a farne un Dostoevskij. O ad annetterlo, come fece Italo Calvino (sulla base di un articolo di Giuseppe Sertoli), in un saggio meritatamente famoso (Il romanzo dei rapporti di forza), alla schiera dei “letterati della negazione”. Su questo si può costruire un affascinante romanzo (lo ha fatto Mario Pomilio nel bellissimo Il Natale del 1833), ma si rischia di proiettare sull’autore, per avvicinarlo a noi e al nostro tempo, una sensibilità che gli è fondamentalmente estranea (e per rendersene conto basterebbe leggere la Morale cattolica…).Il mio libro muove da un assunto opposto: Manzoni non è (né potrebbe mai essere) un disperato, come il finale dei Promessi sposi dimostra chiaramente (a chi lo interroghi senza pregiudizi) e come la Colonna infame sostanzialmente ribadisce, sia pure con il linguaggio asciutto e scabro che la caratterizza. Il romanzo termina insomma con il sugo della storia, lì esaurisce i suoi significati, ed è ozioso pretendere che il saggio che segue (assente peraltro nella Ventisettana) conferisca alla dolorosa vicenda di Renzo e Lucia un senso ulteriore, revocando in dubbio il lieto fine (con o senza idillio) lì raggiunto.
Quali tesi costituiscono dialetticamente il sugo di tutta la storia?
Il sugo della storia, la morale che gli sposi estraggono dalle loro dolorose vicende, è il frutto dell’integrazione, in una sintesi più vera e più giusta, delle due diverse prospettive dalle quali essi, nella pagina finale del romanzo, ripensano a quanto hanno vissuto. Renzo elenca con una certa soddisfazione (e una punta di ingenuità) le varie cose che ha imparato dai suoi errori e dai guai che ne sono seguiti, nella convinzione che questo insegnamento possa essergli utile per il futuro. Lucia, non soddisfatta di questa “dottrina”, gli fa osservare, sia pure con un sorriso, che a lei i mali sono piovuti addosso senza che avesse fatto nulla per procurarseli. L’obiezione di Lucia rimette in moto la discussione, finché i due – dopo averci ragionato a lungo – non giungono a una conclusione soddisfacente e finalmente condivisa (il sugo della storia, appunto), immediatamente recepita dall’autore.
Ora, se noi proviamo a contrarre i singoli momenti di questa disputa coniugale in altrettante sentenze morali, otteniamo una progressione logica di questo tipo: i mali passati sono utili per governarsi meglio in avvenire (Renzo); la nostra condotta è irrilevante rispetto ai mali che ci colpiscono e non può in alcun modo prevenirli (obiezione di Lucia); è vero che i mali capitano comunque, e che anche la condotta più innocente non è in grado di tenerli lontani (tesi di Lucia), ma la fiducia in Dio (la speranza della felicità) li allieva (li rende più sopportabili) e li rende utili per una vita migliore: torna dunque in conclusione, circolarmente, la tesi di Renzo (i guai servono a vivere meglio), ma riformulata in senso religioso per impulso della feconda obiezione di Lucia. Da qui si vede bene il carattere essenzialmente dialettico (e perciò intimamente anti-tragico) della mente di Manzoni, naturalmente portata al superamento delle antinomie, alla conciliazione e alla mediazione degli estremi. E a ben vedere, dietro il tono apparentemente lieve e disimpegnato del battibecco coniugale, si agitano le grandi domande della riflessione filosofica settecentesca: il rapporto tra virtù e felicità, il dolore del giusto, la teodicea… Il mio libro scava appunto in questa direzione, nella convinzione che lì sia il retroterra di idee di cui si alimenta la pagina finale del romanzo.
In che modo Manzoni è debitore alla riflessione settecentesca su dolore, virtù e felicità?
La formazione manzoniana, perlomeno sul piano filosofico, è in prevalenza una formazione francese e settecentesca, nella quale una parte considerevole è svolta dai grandi pensatori del XVIII secolo, e in particolare da Rousseau e Voltaire, i cui testi Manzoni ha attentamente letto e meditato, prima e dopo la conversione. Questo vuol dire che nel confronto con quegli autori e con quei testi Manzoni ha preso coscienza di alcune questioni fondamentali, che rimarranno costantemente al centro della sua riflessione. Sono assolutamente convinto del fatto che in materia di religione, la lettura di alcuni romanzi filosofici di Voltaire (Candide e Zadig ad esempio) o della Professione di fede del vicario savoiardo, un trattato sulla teodicea incastonato nel IV libro dell’Émile di J.-J. Rousseau, abbia contato per lui assai di più della tanta letteratura teologica, sei-settecentesca, alacremente consultata durante la stesura della Morale cattolica; o delle opere di Rosmini, il cui influsso sul pensiero religioso di Manzoni (già pienamente definito all’epoca del sodalizio con il Roveretano) mi sembra tutto sommato abbastanza estrinseco (minore in ogni caso di quello esercitato sul piano della riflessione linguistica o estetica). Sottolineare questo dato non significa ovviamente negare le profondissime differenze che separano il pensiero manzoniano da quello di questi filosofi, ma se per “fonti” di un autore intendiamo non i testi da cui egli ha tolto singole espressioni o modi di dire, ma, meno materialmente, i testi che aiutano a spiegare il suo mondo intellettuale, i problemi con i quali la sua mente si è addestrata al pensiero, allora dobbiamo riconoscere che i filosofi francesi del Settecento hanno avuto per Manzoni un’importanza decisiva, anche là dove egli polemizza aspramente (come spesso capita) con singole tesi da essi professate, inaccettabili per l’uomo di fede. Per quanto riguarda, nello specifico, il problema del rapporto tra dolore, virtù e felicità, il discorso di Manzoni resta all’interno delle categorie del dibattito settecentesco, che egli si limita a ricondurre nel solco della morale cattolica. Di Rousseau, ad esempio, pur riprovandone l’orgoglio, Manzoni ammira l’ardore con il quale egli difese l’idea di Provvidenza dagli attacchi degli altri illuministi (e soprattutto di Voltaire, nel Poema sul terremoto di Lisbona). La grande questione che il filosofo ginevrino mette al centro della Professione di fede del vicario savoiardo – se la virtù è sconfitta e il male prospera, dov’è la giustizia divina? – è la stessa che risuona nel finale dei Promessi sposi, attraverso l’obiezione di Lucia, così come analoga è la soluzione, improntata alla teodicea classica. Con Voltaire, il rapporto è naturalmente più tormentato, ma per certi versi ancora più interessante. Mi limiterò a un solo esempio, ma che illustra bene quanta ragione avesse il grande critico e francesista Pietro Paolo Trompeo nel qualificare quel rapporto, sicuramente complesso, come un rapporto di amore-odio. Si prenda la doppia morale su cui si chiude il romanzo l’Ingénu, un conte philsophique che ha lasciato diverse tracce nei Promessi sposi (il primo ad accorgersene fu, se non vado errato, Benedetto Croce). Così il testo nella versione italiana: «Il buon Gordon visse con l’Ingenuo fino alla morte, nella più stretta amicizia […] Adottò come motto: “l’infelicità è utile a qualche cosa” [malheur est bon à quelque chose]. Quante persone per bene hanno potuto dire a questo mondo: “l’infelicità non serve a niente! [malheur n’est bon à rien!]”».
Ebbene, nel carattere reciprocamente contraddittorio delle due sentenze ritroviamo, ridotto all’osso, il senso della tesi di Renzo (assimilabile alla morale “ottimistica” di Gordon) e dell’obiezione di Lucia (più affine all’amara postilla dell’autore). Ma il contrasto non sfocia, in questo caso, in una sintesi ulteriore, che ricomprenda le due tesi e le superi entrambe (il sugo della storia). Allo sguardo scettico e disilluso del filosofo francese il problema del male non può presentarsi in effetti che come dolorosa e insolubile aporia, se non come atroce paradosso, per cui male e bene tendono continuamente a scambiarsi le parti. L’epilogo dei Promessi sposi scioglie l’antinomia: e ciò nella misura in cui, in contrasto con lo scetticismo volterriano, individua nella coscienza del carattere imperfetto e relativo dell’ordine del mondo, privo di una significazione assoluta, l’unica via per comporre il dissidio tra il fiducioso motto di Gordon (‘il male è utile’) e il commento amaramente scettico che ad esso oppone l’autore (‘tante persone perbene potrebbero affermare il contrario’). Mentre in Voltaire il dualismo è insuperabile, non si dà bene senza male (e viceversa), e in questa oscillazione consiste, si direbbe, il ritmo interno delle cose del mondo, in Manzoni la penosa compresenza di bene e male, di vizio e di virtù, di cui è intessuta la trama labile e opaca delle vicende terrene, è una condizione soltanto transitoria, perché nella vita eterna, come annunciato dal Vangelo, il secondo elemento è destinato a prevalere sul primo. L’ordine mondano prepara il destino dell’uomo, non lo compie. Qui il romanziere non fa che ripetere quanto con altro linguaggio aveva già affermato il trattatista e apologeta della fede, nella Morale cattolica: l’unione di virtù e felicità, oggetto di una speranza che non può essere frustrata, si realizzerà certamente, ma non sulla terra.
Come risolve dunque Manzoni il problema del dolore del giusto?
Direi nell’unico modo che la sua fede, schietta e genuina, gli consente: prendere atto che questo dolore esiste ed è ineliminabile, ma con la consolante certezza (su cui si fonda la fede) che questo dolore, per quanto atroce, verrà riscattato nella vita ultraterrena, allorché il male patito sulla terra lascerà posto alla gioia senza fine promessa dal Vangelo. Naturalmente è una soluzione che ad alcuni potrà sembrare elementare, o peggio passiva e “assolutoria” (nella misura in cui evita di chiedere conto a Dio dei mali che abbiamo sofferto), può lasciare perplessi o insoddisfatti, ma a ben vedere è l’unica coerente con la religiosità manzoniana, una religiosità che chiede costantemente all’intelligenza di avvalorare i propri principi, ma non può chiederle di sovvertirli o addirittura di negarli. Potrebbe sembrare, al contempo, che una soluzione del genere trasferisca interamente nella vita ultraterrena il compimento del nostro desiderio di felicità, un desiderio che Manzoni considera – non va dimenticato – pienamente legittimo, e inscritto per così dire nella nostra natura. Chi ritiene che questo sia il messaggio contenuto nel sugo della storia, è portato a interpretare la vita migliore di cui si parla nel finale – laddove gli sposi concludono che la fede in Dio addolcisce i mali e li rende utili appunto «per una vita migliore» – in relazione esclusiva alla vita ultraterrena. E così anche per l’epilogo dei Promessi sposi (come per quello dell’Adelchi) si è parlato spesso di “pessimismo storico”, di una posizione cioè che giunge alla svalutazione della dimensione terrena dell’esistenza, intrinsecamente viziata dal peccato e irrimediabilmente condannata all’infelicità.
Ciò vuol dire allora che per Manzoni i giusti, finché sono su questa terra, debbono rassegnarsi alla sofferenza e all’ingiustizia, perché essere felici non è di questo mondo? Anche qui, bisogna fare molta attenzione a non forzare in senso rigorosamente e cupamente giansenistico, o più semplicemente tragico, la morale cattolica del Manzoni – il grande giurista Arturo Carlo Jemolo, vicino a questa prospettiva, diede a un suo libro (molto bello) il titolo Il dramma di Manzoni – che resta fino alla fine una morale aperta alla “speranza” (e dunque di per sé incompatibile con ogni forma di pessimismo). La «cognizione di mali umanamente irrimediabili» – per citare una splendida espressione della Morale cattolica (nella quale è in embrione, osservo per inciso, il titolo della maggiore opera gaddiana) – non sfocia per lui in pura e semplice rassegnazione (come imporrebbe la logica del mondo), ma grazie alla fede (e solo grazie ad essa) si concilia e si armonizza con la speranza della felicità. In altre parole, se è vero che la felicità perfetta non è di questo mondo, è vero anche che la fede in Dio, l’alimento della sua Parola, conferisce a chi crede una forma di felicità relativa, che nasce dalla certezza che la nostra vita non è un pulviscolo di sensazioni sconnesse, che il male patito in questa vita, per quanto atroce o apparentemente insensato, non compie il nostro destino: tutto ciò che accade sulla terra, il bene come il male, i dolori, gli oltraggi, le gioie, è in relazione con il nostro destino ultraterreno – la felicità eterna e incorruttibile che il Vangelo ci promette – e partecipa in qualche modo, e misteriosamente, della pienezza di quello. Ecco perché – come afferma un passo della Morale cattolica – la giustizia di Dio “trionfa anche nel tempo”, e non solo nella dimensione dell’eternità. È una felicità senz’altro relativa e provvisoria, ma sufficiente a riscattare la dimensione terrena dell’esistenza – o si dica, più semplicemente, la storia degli uomini – dallo sconforto di un dolore ineluttabile e senza rimedio. Più che di pessimismo, parlerei dunque, per Manzoni, di coscienza del limite di ogni cosa terrena, che è naturalmente cosa molto diversa e del tutto normale per una mentalità di tipo religioso.
Anche per questo motivo, tra le tante definizioni che sono state date dei Promessi sposi (si pensi alla suggestiva, ma semplicistica, formula di Momigliano: “epopea della Provvidenza”) la più calzante continua a sembrarmi quella che diede Enzo Noè Girardi, uno studioso oggi ingiustamente un po’ dimenticato: “romanzo della speranza”. È beninteso una formula, e come tutte le formule dice insieme troppo e troppo poco, ma coglie una verità essenziale dell’opera (e di tutta l’opera manzoniana), se è vero che per Manzoni la fede è, con san Paolo, “fondamento di cose sperate”. La speranza del bene è già, in fondo, una parte del bene che si desidera. Ecco perché, con o senza idillio (per riprendere il titolo del famoso e bellissimo saggio raimondiano), il finale dei Promessi sposi rimane, malgrado tutto, un happy end.
