Oggi il nichilismo appare con un volto diverso rispetto alla sua prima, ormai classica stagione, nel passaggio tra il XIX e il XX secolo. Allora il nichilismo esplose dall’interno di una cultura borghese che nascondeva la sua crisi strisciante dietro lo sfavillio della belle époque, cui facevano da perfetto contrappunto la riduzione del ‘reale’ agli oggetti misurabili scientificamente, propria del positivismo, e la riduzione dell’‘ideale’ al dover essere della legge morale kantiana, in cui l’esperienza dell’alterità e della trascendenza si riduceva ad un apriori formale della ragione. In questo contesto, il nichilismo scoppiò come una malattia, una febbre di rigetto nei confronti di un sistema di ideali e di valori che apparivano come simulacri vuoti. Insomma, come un segno paradigmatico e permanente della “crisi” che abitava la ragione moderna.Nel corso del Novecento, a livello sempre più generalizzato soprattutto a partire dagli anni Settanta del secolo scorso, questa reazione patologica ha acquisito la forma di una nuova fisiologia, tanto da pervadere e intridere – esplicitamente, ma più spesso implicitamente – ogni posizione culturale, anche quelle che certo non si proclamavano programmaticamente “nichiliste”. E il fattore comune, condiviso nel profondo – e ancora oggi dominante nella concezione di sé da parte delle persone – era la dolente consapevolezza che non era possibile affermare un ‘senso’ ultimo, un ‘perché’ o una ‘ragione’ vera per vivere che potesse vincere sul destino insuperabile della nostra finitezza, del finire come il fine inevitabile di ogni gesto, di ogni impegno, di ogni esistenza.
Certo, per poter continuare a vivere ciascuno di noi ha bisogno di un significato che esorcizzi, ora, quella fine, la dilazioni, la copra e addirittura in alcuni casi la giustifichi. Ma al fondo questa grande elaborazione della cultura non riesce ad aver la meglio sulla necessità della natura, e ogni possibile trascendenza – cioè l’apertura di sé ad un senso che sia più grande di sé – ritorna con divina accettazione (‘divina’ nel senso spinoziano e nietzschiano del termine) alla pura immanenza.
E così il nichilismo dall’essere furioso è diventato tranquillo, urbano; e da carnale è diventato ‘concettuale’. E quella che appariva all’inizio una rivolta della vita contro una cultura che anestetizzava e coartava la volontà di liberazione dell’io, ora è diventa essa stessa una nuova narrazione culturale, un recinto in cui mettersi al riparo da domande troppo esigenti, in cui la ferita dell’insensatezza venga cauterizzata dalla teorizzazione che non possiamo fare nessun passo che ci porti fuori da noi stessi.
Il mio libro tenta di mostrare che questa posizione, teoricamente ripetuta, trova oggi sempre di più un inceppo, una dissonanza, forse una smentita. E dall’interno dell’esperienza delle persone rinasce – forse proprio a motivo della decostruzione cui il nichilismo ha sottoposto gli idoli degli antichi valori senza vita – una domanda di senso cui la soluzione nichilistica non sembra essere più adeguata.
In che modo il nichilismo parla alla nostra epoca?
Il nichilismo oggi ci parla in una maniera inedita: non è più (solo) l’invito al dubbio e allo scetticismo, ma è come una voce che nasce – ecco il punto – dall’interno di noi. È con la nostra stessa voce più intima che esso si fa sentire, come se uno si trovasse in un deserto – non per mancanza di relazioni o di scambi, ma nel deserto del senso, lì dove non vige più il silenzio, ma al contrario il chiasso di tante voci che si sovrappongono e si confondono, rischiando di non dire più niente. Almeno niente di decisivo per la vita. E le cose stesse sembrano non dirci più il loro senso. Allora nel deserto può venir fuori il nostro grido – un grido afono il più delle volte, ma che noi udiamo bene, sappiamo bene –, la richiesta di un perché dell’essere, della nostra stessa esistenza. Questa richiesta di un perché che faccia vivere, inibita dalla cultura nichilista perché ritenuta irrealizzabile e incompibile, non è una riflessione aggiuntiva o opzionale rispetto al vivere degli esseri umani, ma “è” questa stessa vita. Non è un’elaborazione intellettuale ma la ragione intrinseca dell’esistere.
Dopo una stagione in cui i “perché” ci venivano offerti da una traduzione culturale e religiosa o da una convenzione sociale, senza però che fossero davvero “nostri”; e dopo una stagione in cui pensavamo di poter essere noi i padroni del senso, coloro che hanno le chiavi per entrare nel caos del mondo per dargli ordine; oggi anche questo si rivela un tentativo necessario, sì, ma non sufficiente, bisognoso di altro che non siano le nostre procedure tecniche e la nostra volontà di potere. Le ondate inafferrabili della pandemia da Covid-19 hanno dato allora un volto alla nostra incertezza rispetto al significato del mondo: ed è un fenomeno che ci spiazza e ci destabilizza, perché ci fa vedere quello che già vivevamo prima (e che non è certo una conseguenza del Covid!) senza magari accorgercene o senza capirne la reale portata. E noi ci scopriamo troppo bisognosi per poter vivere senza un perché, e troppo esigenti per poterci accontentare di meno che di un senso vero.
Quali risposte offre il nichilismo?
Nella sua forma classica la risposta offerta dal nichilismo si concentrava paradossalmente sul fatto che alla nostra domanda di un senso ultimo non ci sono risposte, anzi, esse non sono proprio possibili di per sé. E questa risposta portava inevitabilmente a rendere vana, irragionevole, impossibile la stessa domanda. Ma oggi che – come si diceva prima – il nichilismo ci parla con la voce del nostro io, riscopriamo il bisogno di qualcosa o di qualcuno che corrisponda veramente alla nostra domanda. Se il nichilismo classico finiva con l’invitarci a non cercare più niente fuori dalla nostra misura, oggi ci chiama a riconoscere il senza-misura del nostro io – non però nel senso della tracotanza, ma nel senso del nostro desiderio dell’infinito. Desiderare l’impossibile, come suggeriva il Caligola di Camus, è l’unico vero realismo per l’essere umano.
Quale distanza esiste tra certezza e verità?
Secondo un’abituale divisione, la verità consisterebbe in uno stato di cose – o meglio, nel giudizio su uno stato di cose – oggettivo, cioè evidente di per sé, mentre la certezza consisterebbe nella convinzione soggettiva su quell’evidenza, basata sull’assenso da parte del soggetto. Epistemologicamente parlando si tratta di due questioni che non si possono identificare tout court, e questo spiega anche il fatto che nella storia del pensiero sia stata assegnata di volta in volta una priorità o una preferenza all’una o all’altra (pensiamo allo sbilanciamento della verità sulla certezza intuitiva in Descartes o alla decisa svalutazione della certezza sensibile rispetto alla verità speculativa in Hegel). Ma il punto è che quando queste due esperienze del pensiero si divaricano tra loro – identificando il vero con un’oggettività incontrovertibile, indipendente da noi, e il certo come una costruzione puramente soggettiva che potrebbe al limite ritenere vero anche ciò che non è affatto vero ma si vuole soltanto che lo sia – si rischia di perderle entrambe.
Un esempio del rapporto inevitabile, ma al tempo stesso critico tra verità e certezza, è il fatto che le stesse persone che, all’interno della sbornia post-moderna della cultura, negli ultimi decenni del XX secolo, ritenevano il problema della verità ormai tramontato e quasi imbarazzante, perché proponeva una pretesa violenta ed esclusiva che andava invece sciolta nelle diverse interpretazioni culturali e politiche che possiamo dare del mondo, ebbene le stesse persone qualche decennio dopo si appellavano nuovamente al diritto sacrosanto alla verità per arginare la deriva pericolosa e incontrollabile delle cosiddette fake news. Direi che bisogna invece ripensare, partendo dalla nostra stessa esperienza del mondo, il nesso tra le due. Scoprire la verità non è mai un atto neutro per noi, ma implica sempre un impegno della nostra persona, perché una verità che non fosse ‘nostra’ non sarebbe davvero compresa e non ci direbbe tutto quello che invece può emergere solo nello spazio della nostra attenzione e della nostra intelligenza. Ma di contro, essere certi noi stessi di qualcosa non può essere ridotto al fatto che diventiamo noi la misura del reale, e che facciamo dipendere quest’ultimo da ciò che vogliamo o che qualcuno vuole farci credere che sia, ma è sempre esposta alla verifica critica. Non può essere solo un pregiudizio ma una scoperta e un’appropriazione continua.
In che modo il nichilismo costituisce un’opportunità nella ricerca di un significato vero per la nostra esperienza nel mondo?
Di per sé il nichilismo ha significato e certo continua ancora a significare – non solo a livello teorico ma nell’esistenza concreta delle persone – la perdita dell’evidenza del senso, il vuoto dell’insignificanza, un sottile malessere di cui il più delle volte non ci si rende conto. Ma la domanda dell’io non solo non è estinta, ma può riaccendersi sempre in maniera inedita. Solo che, se questo è sempre vero nell’esperienza di ciascuno di noi, nelle storie personali che sono come punti di resistenza in una cultura che ne teorizza o anche semplicemente ne copre l’impossibilità, oggi mi pare che venga a galla in maniera più chiara, più nuda e insieme più sincera l’irriducibilità di quella attesa. Ma essa non può prodursi o riprodursi per semplice azione autogena nell’io: essa ha bisogno di essere risvegliata da qualcosa o da qualcuno che impatti l’io dal di fuori. Perché la voce dall’interno possa parlare, dev’essere chiamata, interrogata da una voce che viene dal di fuori. Una voce che a volte può anche non avere più le parole giuste (tanto esse sembrano consumate), ma certamente ha uno sguardo particolare su di noi. Nel libro ho voluto raccontare alcuni di questi sguardi a sé e al mondo che costituiscono altrettante aperture o possibilità di senso: dalla letteratura alla filosofia, dalle neuroscienze alle serie televisive, dalla poesia all’intelligenza artificiale il nostro modo attuale è gremito di segni e occasioni per riaprire questa attesa. Si tratta di cominciare a fare attenzione, per non perderli.
Costantino Esposito è Ordinario di Storia della filosofia nell’Università di Bari Aldo Moro. Si è occupato soprattutto del pensiero di Heidegger, Kant e Suárez. Ha tradotto e introdotto le Lezioni di filosofia della religione (Bibliopolis 1988) e la Critica della ragion pura (Bompiani 2007) di Kant, le Disputazioni metafisiche di Suárez (Bompiani 2007) e la conferenza Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico di Heidegger (ETS 1997). Ha scritto insieme a Pasquale Porro un Manuale in tre volumi per i Licei edito da Laterza (ultima ed.: I mondi della filosofia, 2016). Tra i suoi libri più recenti una Introduzione a Heidegger (il Mulino 2017). Con P. Porro dirige dal 2001 la Rivista «Quaestio. Yearbook of the History of Metaphysics».
