Dott. Igor Baglioni, Lei ha curato, con Elena Santilli e Alessandra Turchetti, il volume Il cibo e il sacro. Tradizioni e simbologie, pubblicato dalle Edizioni Quasar: che relazione esiste tra alimentazione e sfera religiosa?
Il cibo e il sacro. Tradizioni e simbologie, Igor Baglioni, Elena Santilli, Alessandra TurchettiDa un punto di vista storico-comparativo, non è sempre agevole distinguere tra una “sfera religiosa” e una sfera che potremmo definire convenzionalmente “laica”. Non tutte le culture, nell’arco della loro storia, hanno elaborato una distinzione simile o comunque a questa raffrontabile. Né, peraltro, questa distinzione, ove presente, è rimasta immutata nel tempo, ma gli elementi che distingue e i concetti ad essa correlati hanno subito risemantizzazioni nel corso del tempo, in risposta a specifici eventi o a cambiamenti socio-culturali. Se quindi una risposta corretta andrebbe necessariamente contestualizzata, cioè posta in relazione con un “dove” e un “quando”, possiamo però affermare, ponendoci in una prospettiva puramente teorica e orientativa, che l’intero ciclo dell’alimentazione, dalla definizione stessa di ciò che sia per noi “cibo” al suo consumo, può potenzialmente essere messo in relazione con entità extra-umane, essere oggetto di pratiche rituali o di credenze che per comodità qui chiameremo “religiose”. In pratica, la “religione” può, come detto, definire quali siano per noi le risorse alimentari, può condizionarne le modalità di produzione o di raccolta in natura, le caratteristiche delle strutture organizzative e delle istituzioni che devono realizzare e garantire questo processo e la successiva circolazione o distribuzione degli alimenti, i comportamenti e le norme in base ai quali il loro consumo viene a realizzarsi, il valore e il significato di ciascun alimento e dell’alimentazione nel suo complesso, gli stessi vissuti psichici, le passioni e le sensazioni che direttamente o indirettamente suscitano o vengono associati agli alimenti.

Soffermarci brevemente su alcune tipologie di questi condizionamenti, può aiutare a chiarire al lettore quanto qui affermato.

Prendiamo ad esempio la fase di produzione. Al riguardo, bisogna sottolineare come non si sia cercato di garantire e salvaguardare la produzione delle risorse alimentari solo con l’affinamento continuo delle tecniche necessarie a questo scopo, ma anche tramite il coinvolgimento di divinità o di altre tipologie di essere extra-umani, attraverso le attività di culto per esempio oppure con l’esecuzione di rituali che le vedano protagoniste, o ancora tramite la realizzazione di riti “autonomi”, cioè scissi da un qualsiasi tipo di rapporto con esseri extra-umani o divini e funzionanti di per sé. Uno stato di fatto che ha portato, almeno nell’ambito dell’antichità classica, a rilevare come l’agricoltore sembri assumere dei tratti quasi “sacerdotali”, di vero e proprio “operatore rituale”. Si pensi in merito, per avere un esempio, ai compiti religiosi che Catone prescrive al contadino nel suo De agri cultura. Si tratta di un punto importante perché ci indica come un operatore del sistema alimentare possa assumere nell’ambito della sua attività delle funzioni pienamente religiose, se non ricoprire addirittura esplicitamente una carica che abbia proprio questo tipo di valenza.

Continuando a soffermare la nostra attenzione sulle pratiche agricole, possiamo notare come il coinvolgimento delle divinità, o di altre entità, non avvenga solamente sul piano del culto, ma anche su quello mitologico. In molte tradizioni, infatti, l’invenzione o l’origine delle piante alimentari, o delle tecniche per coltivarle, è ricondotta alle vicende mitiche che vedono protagoniste divinità o una o più entità di diversa natura. È il caso, ad esempio, per quanto riguarda l’antichità classica, di Demetra e Dioniso, divinità alle quali viene attribuita l’invenzione delle tecniche per coltivare il grano e la vite.

Secondo modalità in buona parte simili, si è tentato di garantire anche la conservazione stessa delle risorse alimentari. Ne vediamo un esempio proprio in uno dei contributi raccolti in questo volume, lo studio di Javier Salido Domínguez sulla conservazione delle derrate alimentari nella Roma antica e nelle sue province occidentali in epoca repubblicana e imperiale. Dai casi campione qui analizzati, emerge come l’importanza dei cereali e delle altre piante alimentari nella dieta corrente e la paura di perderle a seguito di furti, incendi, parassiti o malattie delle piante di varia natura, abbia portato alla necessità di mantenere le aree di conservazione lontano da questi possibili rischi, che pertanto si tentava di evitare anche con la venerazione e il culto di alcune precise divinità le cui caratteristiche potessero essere ritenute idonee alla protezione di questi luoghi. Possono quindi essere rinvenuti dei veri e propri spazi sacri dedicati al culto degli dèì, come ad esempio aedicula e sacella, nei granai, nei magazzini o anche nelle dispense. Le testimonianze epigrafiche ci parlano peraltro di entità che sembrano esistere solo per questa specifica funzione di protezione, come il genius horreorum.

Detto questo, ovviamente il cibo, dopo essere stato prodotto o raccolto e poi conservato, sarà mangiato. E qui ci imbattiamo in un altro tema importante della storia dell’alimentazione ovvero di come in alcune religioni sia prevista una precisa regolamentazione per il consumo del cibo. Cambiamo l’area di esemplificazione, così da offrire una panoramica ampia, e poniamo la nostra attenzione in merito nelle pratiche in uso nelle diverse correnti in cui va ad articolarsi l’Islam. Al credente musulmano è proibita la carne di maiale e il vino, proibizione quest’ultima che a seconda delle interpretazioni del Corano può giungere al divieto totale di tutte le bevande alcoliche inebrianti. Vi è poi il digiuno rituale praticato nel mese in cui si crede si avvenuta la rivelazione del Corano a Muḥammad, il Ramaḍān. Durante questo mese tutti i credenti devono astenersi da ogni forma di cibo, bevanda e atti sessuali dall’alba al tramonto, secondo modalità più o meno rigide a seconda delle scuole giuridiche di appartenenza, e parimenti purificarsi interiormente, abbandonando falsità e ogni comportamento passionale e negativo, dettato da ira o lussuria. Altro tratto tipico della normativa alimentare musulmana è il divieto di mangiare carni non ḥalāl, cioè non macellate ritualmente secondo la corretta procedura che prevede il completo dissanguamento dell’animale mediante taglio della vena giugulare. L’atto deve avvenire mentre si pronuncia la basmala ovvero la formula di invocazione con cui si aprono tutte le sure del Corano, tranne la nona: bismillā al-raḥmān al-raḥīm, “nel nome di Dio clemente e misericordioso”. Il cibarsi di carne animale è quindi lecito, salvo determinate interdizioni come per quanto riguarda il maiale, nella consapevolezza però che questo deve avvenire sotto l’egida rituale e nel rispetto di tutte le creature, le quali possono essere uccise solo per il sostentamento dell’uomo.

Anche nella tradizione ebraica sono presenti indicazioni molto precise in merito. Qui l’animale viene ucciso all’interno di un rito che prevede la recisione della trachea e dell’esofago al fine di provocare il dissanguamento veloce della vittima ancora cosciente. Si tratta dell’unica modalità lecita per il consumo delle carni. La tradizione ebraica attribuisce infatti un valore “oggettivo” agli alimenti, distinguendoli in “permessi” e “non permessi”, in “puri” e “impuri”. Quanto è lecito mangiare, come nel caso della carne, deve però essere sottoposto a un rigido processo di preparazione. In particolare, nel caso in questione, il dissanguamento dell’animale viene visto come un atto di restituzione a Dio della parte vitale della vittima, appunto il sangue. La sua proibizione, come quella di altre parti, quali il grasso concentrato nell’addome, nei fianchi e intorni ai reni, viene interpretato come un ammonimento all’uomo perché non pensi che le cose e gli esseri viventi del mondo siano in suo totale dominio. Nella letteratura rabbinica emerge anche l’idea che l’osservanza puntuale delle regole rituali concorra a compensare un equilibrio alterato dall’azione omicida e possa rendere consapevoli della portata di quanto avvenuto, facendo sì che la ripetitività dell’azione, necessaria per il nutrimento dell’uomo, non renda questa “normale”, abituando alla violenza. Il trauma e l’inquietudine dovuti all’uccisione, il disagio etico ed esistenziale dell’essere carnivori, vengono così controllati ritualmente in questa pratica, che, considerata attinente alla sfera del sacro, conferisce legittimità a quanto avvenuto.

In che modo l’alimentazione contribuisce a definire l’identità religiosa?
Le possibilità anche in questo caso sono molteplici e una riflessione critica in merito richiederebbe, come per la risposta alla domanda precedente, una contestualizzazione del “dove” e del “quando”, né al riguardo si potrebbe sorvolare sul “chi” è protagonista, attivo o passivo, di questo processo di definizione dell’identità.

Cercando comunque di offrire una risposta per quanto possibile corretta nella sua necessaria generalità, possiamo dire, semplificando, che le casistiche relative possono andare dall’autorappresentazione positiva del singolo credente, quale ad esempio consumatore di un determinato cibo secondo precise modalità, alla rappresentazione esterna caricaturale e dispregiativa, nei casi più estremi anche in un quadro di vera e propria manifestazione xenofoba.

Al riguardo, credo che anche in questo caso sia utile soffermarsi su alcune casistiche per chiarire quanto detto al lettore.

Spostando ancora una volta la nostra visuale per offrire una panoramica ampia e che comprenda diversi contesti storici e religiosi, possiamo trarre degli esempi in merito a questo processo anche dalla storia del cristianesimo, a cominciare dalle opere di alcuni importanti autori della letteratura cristiana antica dove si possono rinvenire passi significanti in proposito. Si pensi, ad esempio, a come un Agostino paragoni il processo di preparazione del pane al percorso che porta chi si converte al cristianesimo a rinascere a nuova vita:

«Questo pane racconta la vostra storia. È spuntato come grano nei campi. La terra l’ha fatto nascere, la pioggia l’ha nutrito e l’ha fatto maturare in spiga. Il lavoro dell’uomo l’ha portato sull’aia, l’ha battuto, ventilato, riposto nel granaio e portato al mulino. L’ha macinato, impastato e cotto in forno. Ricordatevi che questa è anche la vostra storia. Voi non esistevate e siete stati creati. Vi hanno portati nell’aia del Signore, siete stati trebbiati dal lavoro dei buoi: così chiamerei i predicatori del vangelo. Nell’attesa di diventare catecumeni eravate come grano conservato nel granaio. Poi vi siete messi in fila per il battesimo. Siete stati sottoposti alla mola del digiuno e degli esorcismi. Siete venuti al fonte battesimale. Siete stati impastati e siete diventati un’unica pasta. Siete stati cotti nel forno dello Spirito Santo e realmente siete diventati il pane di Dio»[1].

Il medesimo processo può essere impiegato per indicare il messia stesso, Gesù, come in questo passo di Pietro Crisologo:

«Seminato nella Vergine, fermentato nella carne, impastato nella passione, cotto nel forno del sepolcro, condito nelle chiese che ogni giorno distribuiscono ai fedeli il cibo celeste»[2].

Il pane, in determinati contesti, ha quindi assunto la funzione di simbolo per indicare un’identità religiosa. Questo sia in positivo, come negli esempi sopra riportati, che in negativo, quale elemento differenziate. Se nell’antica Grecia di Omero ed Esiodo, infatti, il saper produrre il pane e il nutrirsi di esso era uno di quegli elementi che separavano il “greco” dal “barbaro”, nel nuovo mondo cristiano il pane separa e distingue dalla tradizione ebraica prima e dal mondo musulmano poi. Parimenti, diviene simbolo delle differenze tra le diverse correnti del cristianesimo stesso. Separa dalla tradizione ebraica che esclude i cibi fermentati dalla sfera del sacro, mentre nel cristianesimo il pane è posto al centro di questa sfera, avendo un ruolo centrale nell’eucarestia. Può separare i cristiani dai musulmani. Nel periodo delle crociate, i “franchi” rappresentano sé stessi come i veri depositari della cultura del pane ed esprimono disprezzo verso il “pane arabo”, definito come somigliante ad una “focaccia mal cotta”. Separa, da ultimo, all’interno stesso del cristianesimo. Ad esempio, quando la Chiesa greca si divise da quella latina, nello scisma del 1054, tra le motivazioni è presente l’accusa, mossa da Bisanzio a Roma, di avere introdotto nell’eucarestia un pane che non è veramente pane, quell’ostia azzima che, come dice appunto il nome, esclude il lievito e quindi il “corretto” processo di preparazione di quanto da impiegare nel rito, facendo cadere agli occhi degli “orientali” chi la consuma nell’ebraismo.

Veniamo ora brevemente al presente. Vorrei infatti chiarire quanto accennavo prima in merito a come questo processo di definizione identitaria possa assumere un ruolo anche all’interno di quelle manifestazioni di xenofobia alle quali abbiamo dovuto purtroppo assistere negli ultimi anni. Nel contesto migratorio attuale, il cibo tradizionale, del proprio paese di origine, preparato secondo le norme religiose prescritte, ha assunto anche forti tratti identitari. Il pasto in comune è diventato un momento di aggregazione nel quale conservare i propri costumi e i legami con la terra di provenienza, in cui trovare, anche da soli, un senso di sicurezza, tranquillità e conforto ideale dalle difficoltà che si possono presentare nella vita quotidiana in una terra nella quale si è stranieri. Parimenti, però, può accrescere quel senso di estraneità che alcuni cittadini della comunità ospite provano verso i nuovi arrivati, fino a divenire purtroppo pretesto, come detto, di veri e propri comportamenti xenofobi. E questo è un fenomeno esteso, che non avviene solo nei confronti delle comunità di matrice musulmana, come si potrebbe pensare. Su questo tema invito alla lettura dei contributi di Carmelo Russo e Walter Venditto nel volume che ben ne mettono in evidenza i diversi aspetti, il primo in relazione alle comunità di migranti presenti a Roma e il secondo in relazione a una comunità sikh presente in Campania.

In che modo il cibo costituisce un mezzo di comunicazione con la sfera divina?
Non tedierò il lettore soffermandomi nuovamente su quanto sia necessario contestualizzare ogni fenomeno prima di riflettere criticamente su di esso. Vale anche in questo caso quanto detto in precedenza in risposta alle domande già poste. Nuovamente le casistiche che si potrebbero prendere in considerazione sono molteplici e con aspetti divergenti che le caratterizzano in modo peculiare rispetto al fine ultimo della comunicazione. Farò alcuni esempi per marcare proprio questo aspetto.

Il cibo diventa parte di un processo di comunicazione con la sfera divina (o più genericamente extra-umana) nel momento in cui, ad esempio, costituisce l’offerta dovuta al dio (o all’essere extra-umano). Già in questo semplice atto entrano però in gioco una serie di fattori che trasformano ogni offerta in un evento singolo avente proprie specificità a seconda del dio (o dell’essere) a cui è dovuta, all’offerente, alla motivazione soggiacente all’offerta e alla tipologia di rito in questione. Inserendosi in un percorso di carattere rituale, infatti, il cibo che verrà offerto non sarà casuale, perché è un elemento significante, non neutro, ha un valore materiale, un potenziale simbolico e delle caratteristiche naturali, fattori che tutti insieme ne determinano culturalmente l’essenza. Pertanto, a seconda dell’essere o della divinità a cui sarà destinata l’offerta, del fine di questa e della tipologia di rito nella quale va ad inserirsi, il cibo che l’andrà a costituire sarà diverso. Ad esempio, nel mondo greco antico, tendenzialmente, un maialino non sarebbe mai stato offerto in sacrificio a Dioniso, a cui spetta semmai il capro come animale sacrificale. Il maialino è l’offerta dovuta alle Due Dee, Demetra e Kore. Questo perché i due animali sono percepiti culturalmente in maniera differente e le caratteristiche che il mondo greco attribuiva loro li rendevano più idonei all’una o all’altra divinità, in quanto pertinente alla loro sfera d’azione.

Entrano poi in gioco anche diversi gradi o tipologie di comunicazione che trovano una rispondenza nelle caratteristiche del rito. Ad esempio, il cibo offerto potrebbe entrare in un ciclo di distribuzione e commensalità con tutti o alcuni dei presenti oppure essere completamente dedicato alla divinità. Per dire, in caso di sacrificio alle divinità infere, comprensibilmente, non vi era molto volontà di stabilire un contatto troppo diretto con gli dèi del mondo della morte e, pertanto, la vittima veniva completamente a loro dedicata. Divenire in qualche modo partecipi del pasto divino, in questo caso, avrebbe infatti potuto comportare la morte anzitempo.

Bisogna inoltre rilevare che il rito in cui si inserisce l’offerta alimentare è un sistema complesso che non esaurisce le sue peculiarità nell’essere solo uno dei momenti di comunicazione tra l’uomo e la sfera divina (o più genericamente extra-umana). Altri aspetti possono infatti entrare in gioco. Vediamone alcuni rimanendo sempre nell’ambito delle pratiche sacrificali dell’antica Grecia. Qui il pasto sacrificale assume anche la funzionalità di porre in rilevanza la distinzione tra mondo umano e mondo divino e, all’interno del mondo umano, le distinzioni presenti tra gli uomini, ad esempio di strutturazione sociale. Come avveniva questo? Nel sacrifico cruento agli dèi olimpi venivano bruciati il grasso e gli ossi della vittima mentre le carni, adeguatamente preparate, venivano consumate dagli offerenti e dai partecipanti al rito. Ai primi, immortali, venivano pertanto assegnate le parti dove era contenuta, secondo la mentalità greca, l’essenza vitale della vittima, ai secondi, mortali, venivano invece assegnate le parti deperibili. Così avviene appunto la distinzione tra le due sfere. L’articolazione sociale della società umana, invece, prendeva evidenza al momento di distribuzione delle carni. Queste erano infatti assegnate a seconda del ruolo ricoperto, delle funzioni svolte o, più genericamente, del proprio status, secondo rigide prescrizioni. In sostanza, dimmi chi sei e io ti dirò quale parte della vittima ti spetta.

Ritiene che sia possibile avviare dei nuovi percorsi di ricerca rispetto ai filoni ampiamente battuti in passato riguardo questi temi?
Personalmente auspico un dialogo in merito tra le discipline umanistiche e quelle che si occupano della natura e della fisiologia umana e animale. Come abbiamo visto, la necessità biologica di nutrirsi, nella sua realizzazione pratica, è stata ed è condizionata da un insieme di fattori di ordine culturale che regolano e conferiscono valore e senso al processo di reperimento e produzione degli alimenti, alle modalità di consumo e ai cibi medesimi. La stessa possibilità di accesso agli alimenti dipende in fine dei conti strettamente dalla strutturazione sociale vigente e al ruolo che si ricopre in essa. Ora, la risposta culturale al bisogno primario di nutrirsi comporta anche un condizionamento dell’assetto biologico degli individui, influendo ad esempio sullo stato di salute-malattia e più in generale, sul lungo periodo, sulla struttura corporea e mentale dell’uomo. Si pensi ad esempio a quanto è stato accertato in merito alla correlazione esistente tra il modificarsi della struttura fisiologica umana e il processo di cottura dei cibi ovvero a come sia esistito un legame tra l’aumento delle dimensioni del nostro cervello, il rimpicciolircisi del nostro intestino, le loro funzionalità e il consumo di cibi cotti. Possiamo quindi dire che un determinato tipo di cucina non renda l’uomo pienamente tale solo secondo il quadro culturale elaborato da alcune civiltà, come la greca antica di cui si è accennato, ma concorra effettivamente alla determinazione biologica dell’uomo. Ciò apre appunto la questione di come coniugare i due aspetti, il biologico e il sociale, nell’ambito dello studio della condizione umana nell’arco della sua storia. Da qui anche l’ampiezza delle nuove piste di ricerca che possano aprirsi riguardo alle possibili interconnessioni, in questo quadro, tra la sfera del cibo e quella di ciò che noi definiamo più o meno propriamente o convenzionalmente come sfera del “sacro”.

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[1] Aug. Sermo 299 (PL 46, cc. 834-835).

[2] PL 52, Sermo 67.

 

Igor Baglioni è direttore del Museo delle Religioni “Raffaele Pettazzoni” di Velletri. Nel 2012 ha conseguito il dottorato di ricerca in Storia Religiosa presso la Sapienza Università di Roma e nel 2013 ha vinto la borsa di studio dell’Accademia Nazionale dei Lincei per ricerche nel campo della storia delle religioni intitolata a “Raffaele Pettazzoni”. Tra le opere da lui curate, ricordiamo: Dario Sabbatucci e la storia delle religioni, Bulzoni Editore, Roma 2006; Storia delle religioni e archeologia. Discipline a confronto, Alpes Italia, Roma 2010; Tra mito e storia. Omaggio a Gilberto Mazzoleni, Alpes Italia, Roma 2011; Monstra. Costruzione e percezione delle entità ibride e mostruose nel Mediterraneo antico, 2 volumi, Edizioni Quasar, Roma 2013; Sulle Rive dell’Acheronte. Costruzione e Percezione della Sfera del Post Mortem nel Mediterraneo Antico, 2 volumi, Edizioni Quasar, Roma 2014; Ascoltare gli Dèi / Divos Audire. Costruzione e percezione della dimensione sonora nelle religioni del Mediterraneo antico, 2 volumi, Edizioni Quasar, Roma 2015; Saeculum Aureum. Tradizione e innovazione nella religione romana di epoca augustea, 2 volumi, Edizioni Quasar, Roma 2016. Nel 2017 pubblica la monografia Echidna e suoi discendenti. Studio sulle entità mostruose della Teogonia esiodea, Edizioni Quasar, Roma 2017.

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