Per comprendere l’indole politica della religione romana dobbiamo anzitutto ripensare il nostro intendimento della religione tout court, mettendo in discussione quelle definizioni correnti le quali tendono a identificare la religione con un fenomeno essenzialmente concernente il foro interiore dell’individuo, articolato intorno a un sistema di credenze e per lo più proiettato verso la dimensione trascendente delle questioni metafisiche. Simili nozioni sono in realtà legate alle contingenze di un cristianesimo che la modernità – e soltanto la modernità – ha progressivamente espulso dallo spazio pubblico e dall’immanente organizzazione del mondo, all’esito di un percorso storico che passa attraverso fenomeni quali la nascita dello stato moderno e la tragedia collettiva delle guerre di religione dei secoli XVI e XVII.Altro è dunque l’orientamento dei più importanti tentativi definitori avanzati nel settore degli studi antropologici, qual è il caso dell’ormai classica definizione – proposta negli anni Sessanta da Clifford Geertz – della religione come sistema simbolico, afferente pertanto al piano della comunicazione, dell’intersoggettività e, in somma, del mondo esteriore; studiosi come Talal Asad e Catherine Bell, dal canto proprio, hanno spostato l’attenzione dalla dimensione delle credenze a quella delle pratiche, portando a definire la religione come un insieme di pratiche non meramente deputate a riflettere credenze e narrative preesistenti, bensì autonomamente idonee a manipolare il significato delle cose. Questi sono i modelli teorici sul cui fondamento ha ormai lavorato più d’una generazione d’antropologi e – per quanto ci concerne – di storici dell’antichità; e questi sono anche i modelli ai quali ho guardato nel concepimento del mio studio.
Pertanto, ragionando nei termini predetti, l’indole politica dell’esperienza religiosa romana non è data soltanto dall’occasionale contenuto religioso delle norme giuridiche o dalla loro origine sacrale, né soltanto dall’interferenza delle motivazioni religiose nello svolgimento della vita politica: non è data, cioè, dall’occasionale interferenza fra le due dimensioni – reciprocamente aliene – della credenza e della pratica; essa è data piuttosto dall’intrinseca attitudine della religione romana a dare forma alla comunità politica, definendone l’identità e strutturando la rete dei rapporti intersoggettivi.
In che modo la connessione tra religione, politica e diritto ha caratterizzato la storia di Roma dalle sue origini fino all’età giulio-claudia?
L’attenzione del mio libro è rivolta soprattutto a due aspetti di questa connessione, vale a dire all’essenza religiosa dell’identità politica e al profilo religioso dei rapporti fra la comunità politica e il detentore del potere sovrano.
Per quanto concerne il primo aspetto, la religione ha sempre svolto un ruolo primario nella definizione dell’identità della civitas romana. Mettendo da parte il verosimile profilo religioso della primitiva organizzazione gentilizia, possiamo anzitutto rilevare come la comunità cittadina arcaica venerasse degli dèi cittadini che letteralmente erano ritenuti risiedere all’interno del pomoerium e che dalle proprie dimore difendevano e proteggevano Roma. Il processo di espansione della comunità originaria, conseguentemente, è anche un processo di riformulazione di un’identità religiosa strettamente legata ai confini materiali e spirituali della città. Dapprincipio poteva essere sufficiente accogliere nel pantheon romano le divinità dei vicini sottomessi, come nel caso della Giunone di Veio: con la sottrazione degli dèi del nemico e col loro accoglimento entro le mura cittadine, erano ridefinite l’identità di Roma e la gerarchia dei rapporti internazionali, non solo al cospetto degl’interlocutori esterni ma anche nella stessa autopercezione della civitas. Il medesimo processo può osservarsi in corrispondenza dell’espansione mediterranea, allorché l’accoglimento delle divinità straniere – quale avvenne copiosamente nel quadro convulso della seconda guerra punica – contribuiva a ridisegnare l’identità di Roma nel costituendo ordine internazionale. La transizione costituzionale dalla repubblica al principato non fa eccezione: anche in questo caso, assieme al profilo istituzionale, era ridisegnata l’identità religiosa; le antiche divinità cittadine erano progressivamente esautorate e sostituite da divinità più facilmente universalizzabili quali erano appunto i divi imperatori, la cui potenza divina possedeva la dimensione tangibilmente ecumenica materializzata nella pacificazione del mondo.
L’altro aspetto del quale mi sono occupato è costituito dal profilo religioso dei rapporti fra la comunità politica e il detentore del potere sovrano. Anche in questo caso l’evoluzione dalla Roma arcaica all’età del principato avviene lungo linee di fondamentale continuità. La ricostruzione degli aspetti istituzionali della protostoria romana, anzitutto, ci restituisce la figura di un rex politico ch’è al tempo stesso sacerdote e al quale, in buona sostanza, spetta la suprema direzione del culto. La distribuzione dell’eredità del rex – nel passaggio al sistema repubblicano – non comporta la svalutazione delle sue funzioni religiose, bensì la loro ridistribuzione fra i diversi organi d’indirizzo politico: i magistrati cum imperio, il pontefice massimo e lo stesso senato sono i principali gestori dei rapporti della repubblica con gli dèi. Con la nascita del principato ritorniamo infine al cumulo delle due somme autorità – religiosa e politica – nelle mani del monarca. Alla base di questa uniforme articolazione religiosa del potere politico c’è l’idea che nulla sia per l’uomo possibile al di fuori dell’accordo col complesso delle forze che abitano il cosmo: il successo individuale e collettivo non è dovuto soltanto al possesso di specifiche abilità tecniche, ma anche alla capacità di coordinare la propria iniziativa col complessivo ordinamento del cosmo. Donde il detentore del potere sovrano non è concepito quale mera figura di governatore delle faccende umane: suo compito precipuo è quello di assicurare quell’accordo fra l’iniziativa politica e il complesso delle forze cosmiche che – solo – garantisce la salvezza e il benessere collettivi.
In che modo l’intreccio tra publicum e sacro si sviluppa nella transizione tra impero pagano ed impero cristiano?
Nel passaggio dall’impero pagano all’impero cristiano, l’intreccio del publicum con il sacro continua a svilupparsi lungo linee di essenziale continuità. La stessa inclusione del cristianesimo fra le religioni dell’impero risponde alla tradizionale esigenza di realizzare la concordia fra il corpo politico e la sfera del divino, come peraltro argomenta il cosiddetto editto di Milano, a norma del quale – nel 313 – è appunto consentito ai cristiani di praticare il loro culto: al di là di quelle che poterono essere le immancabili considerazioni di utilità politica, l’obiettivo dichiarato era quello di assicurare che la divinità, qualunque essa fosse, si mantenesse propizia nei confronti dell’impero. A partire da questo momento, esattamente come i suoi predecessori pagani, così anche il culto cristiano inizia a essere concepito come fonte di salvezza e di benessere contingenti per l’intera comunità politica. Questo, naturalmente, comporta la necessità del coinvolgimento dello stato nella materia religiosa: il sovrano deve intervenire autoritativamente per assicurare la correttezza del culto e, con essa, la sicurezza dell’impero, donde la copiosa normativa antiereticale, la cui logica non è tuttavia diversa da quella sottesa al tradizionale coinvolgimento dello stato classico nelle vicende del culto. Al tempo stesso, come già in passato, così anche la nuova religione contribuisce a definire l’identità della comunità politica: uno dei fili conduttori della legislazione postcostantiniana è proprio dato dall’identificazione della comunità politica col numero di quanti professino e pratichino correttamente il culto cristiano; gli eretici, specularmente, sono concepiti come stranieri, nei cui confronti non più trova applicazione il diritto di Roma.
Quali rapporti tra imperium e sacerdotium caratterizzano il Tardo Impero e la prima età barbarica?
Nella tradizione istituzionale romana il detentore del potere supremo è anche di necessità sacerdote o, per lo meno, ‘quasi sacerdote’, cioè comunque investito di funzioni sacerdotali: nella sua qualità di massima autorità deputata alla complessiva gestione della cosa pubblica, infatti, il sovrano non può che essere anche deputato a gestirne i rapporti col divino, poiché dalla corretta impostazione di questi rapporti discendono la sicurezza e il benessere collettivi. La confluenza dell’imperium e del sacerdotium nella medesima figura del sovrano caratterizza pertanto il modello istituzionale incontrato dal cristianesimo allorché questo inizia a legare la propria identità a quella dell’impero. Questa situazione è peraltro assai goduta dalle stesse gerarchie ecclesiastiche in senso stretto, che dal coinvolgimento imperiale nelle faccende del culto ricevono privilegi e supporto: privilegi e supporto, per lo meno, ricevono quelle gerarchie che riescano ad affermare la propria ortodossia all’esito di quel complesso processo di negoziazione dell’identità e del contenuto del cristianesimo; le parti soccombenti, viceversa, possono talora contestare la legittimità del coinvolgimento imperiale nelle questioni della fede, ma le critiche rimangono per il momento confinate alle occasioni fornite da contingenze marginali. I conflitti per la separazione del potere spirituale da quello temporale appartengono a epoche successive: nella tarda antichità e nei primi secoli dell’alto medioevo, al contrario, la fusione dell’imperium e del sacerdotium nella persona dell’imperatore costituisce un modello istituzionale privo di reali alternative, incontrastato nella pratica e assai poco contestato nella stessa teoria.
Pur nel contesto di una progressiva diversificazione locale, i regni romano-barbarici ereditano il modello anzidetto. Le gerarchie ecclesiastiche e le popolazioni locali, abituate a rivolgersi all’imperatore e ai suoi rappresentanti per il governo delle cose del culto, per il soddisfacimento delle medesime esigenze prendono alquanto naturalmente a rivolgersi alle nuove autorità politiche che vanno pian piano rimpiazzando l’impero.
In che modo il regno longobardo accolse l’eredità di Roma?
Per comprendere la continuità istituzionale che lega il regno longobardo alle tradizioni dell’impero credo che sia metodologicamente utile guardare a un contributo col quale Carlrichard Brühl, negli anni Sessanta, osservava come la capitale longobarda, Pavia, assieme alla visigota Toledo, fosse l’unica sedes regia dei regni romano-barbarici che proseguisse la tradizione della capitale tardoantica, in contrapposizione al modello della ‘monarchia itinerante’ caratteristico soprattutto dell’età carolingia. L’osservazione dello storico tedesco insegna a ricercare gli elementi di continuità istituzionale non solo e non tanto nel dettaglio delle singole norme – un ambito comunque proficuamente esplorato dalla storiografia giuridica dei decenni trascorsi – quanto nei complessivi assetti del regno: l’esistenza di una capitale regia col suo palatium, per l’appunto, non costituisce un elemento culturalmente neutro e necessario nel contesto di qualsivoglia organizzazione politica, rimandando bensì allo specifico accoglimento dell’eredità di Roma. Lo stesso può dirsi in relazione ai rapporti fra la religione e l’ordinamento del regno longobardo, dei quali appunto si occupa l’ultimo capitolo del mio libro. Si trattava, d’altra parte, di colmare il vuoto istituzionale e politico lasciato dall’impero, per cui la soluzione non poteva che sostanziarsi nell’accoglimento della sua specifica eredità. I rapporti fra la religione e l’ordinamento del regno saranno pertanto articolati all’insegna della continuità rispetto al passato romano, come ci segnala quell’eccezionale documento costituito dalla lettera con la quale, nel 591, circa vent’anni dopo l’ingresso dei Longobardi in Italia, il clero aderente allo scisma tricapitolino si rivolgeva all’imperatore Maurizio – residente nella lontana Bisanzio – domandandogli assistenza contro le prevaricazioni del pontefice e dell’esarca: all’imperatore, secondo il modello istituzionale anzidetto, spettava intervenire nell’amministrazione delle faccende ecclesiastiche; ebbene, alla richiesta di soccorso era significativamente affiancata una minaccia: qualora gli scismatici non fossero lasciati liberi di professare il proprio credo, per le ordinazioni sacerdotali essi si sarebbero rivolti ai più vicini vescovi del popolo franco. Concepita nella latitanza dell’imperatore e in relazione alla sua incapacità di soddisfare le aspettative delle popolazioni italiche nella materia del culto, la minaccia ci segnala la presenza di un vero e proprio vuoto istituzionale: questo vuoto costituiva appunto il terreno sul quale era frattanto iniziata l’edificazione del regno longobardo e, con essa, la definizione delle funzioni religiose dei suoi sovrani.
