Prof.ssa Rosa Maria Parrinello, Lei è autrice con Giovanni Filoramo del libro Guarire dal contagio. Riti e parole delle grandi religioni pubblicato da Scholé Morcelliana: come affrontano il problema delle malattie individuali e sociali le differenti tradizioni religiose?
Guarire dal contagio. Riti e parole delle grandi religioni, Rosa Maria Parrinello, Giovanni FiloramoMi sembra interessante notare come nella storia dell’umanità medicina e religione abbiano sempre avuto relazioni privilegiate: preti, profeti, taumaturghi, sciamani, guaritori spesso si sono identificati, talvolta si sono contrapposti. Tuttavia non tutte le religioni affrontano nella stessa maniera la sofferenza.

Nel 1990 Lawrence Sullivan ha pubblicato un libro molto interessante, Healing and Restoring (Macmillan Publishing company, New-York Coller Macmillan, London 1990): si tratta di una panoramica mondiale del problema della sofferenza, della guarigione, e affronta mirabilmente il problema della salute e della medicina dal punto di vista delle religioni. Dunque egli ha affrontato in parte il problema del rapporto malattia-religione.

Sullivan sottolinea lo stretto legame culturale tra malattia e ben-essere, e conclude che la questione medica è legata non soltanto alla biologia e alla anatomia, ma anche alla cultura e alla storia: immagini culturali, forze sociali, clima morale hanno un impatto sulla salute e la malattia. Infatti malattia e ben-essere sono al centro di un ampio ventaglio di problematiche. Ne sono testimoni eloquenti Zarathustra e il Buddha, i quali hanno tentato di salvare l’uomo e di restaurare la condizione umana molti secoli prima della venuta di Gesù Cristo di Nazareth.

Il buddhismo occupa un posto privilegiato nel percorso della storia umana e questo posto è particolarmente notevole nel campo della “malattia-salute”: il Buddha infatti ha preso in esame tutti gli aspetti della vita personale e sociale: malattia, sofferenza alimentazione, bevande, cure del corpo, vita del monaco, vita in comunità monacale, vita in famiglia; missione medica e cure alle popolazione, trattamenti medici; morale e orientamenti bioetici, rispetto della vita, relazioni sessuali, dignità della vita. Il Buddha Sakyamuni, spesso chiamato il Grande Medico, ha concentrato tutto il suo progetto sulla sofferenza e sulla guarigione dell’uomo: dottrina del male universale, guarigione attraverso la mediazione che fa trascendere il male e il dolore, obbligo della compassione verso gli altri.

La tradizione dei missionari buddisti venuti in Cina all’inizio della nostra era diviene eco della loro abilità nell’arte di guarire, considerata in Cina un segno di perfezione. La legge del Karma determina le nascite successive, ma anche, in maniera diretta o indiretta, le malattie. Documento fondamentale è Scripture on the Master of Healing, al quale bisogna aggiungere i manuali del maestro Chih-i (538-597). Vi troviamo qui dettagliate cause di malattia, i metodi di guarigione attraverso la meditazione, la teoria della malattia considerata come una trasformazione e un mutamento verso l’illuminazione. Scritture e rituali sono attraversati dal senso della guarigione intesa come processo di trasformazione dell’uomo. Il buddhismo opera una vera guarigione spirituale dell’essere umano, frutto di illuminazione. Bisogna aggiungere che in Cina la tradizione buddhista è stata fortemente influenzata dalle tradizioni culturali del tao sulla longevità e sugli spiriti protettori, la qual cosa spiega le numerose preghiere alle divinità. Inoltre, mentre il buddismo si oppone al suicidio, in Cina ritroviamo molte forme di suicidi: self-sacrifice, self-immolation, self-effacing.

Per restare in Oriente, il moderno Giappone è un mondo appassionatamente interessato allo studio della malattia e del benessere: un legame profondo unisce cultura, medicina e pensiero religioso. In tale contesto si colloca la medicina dei templi e dei santuari, collegata con l’invocazione delle divinità, ognuna secondo il proprio orientamento: shinto, buddista, taoista. Queste divinità hanno un ruolo importante nella vita giapponese perché la devozione popolare fa ricorso al loro intervento.

In India, l’Ayurveda trasmette una ricca tradizione medica: la medicina ayurvedica tenta di restaurare l’ordine nel corpo. Dal momento che la malattia è un disordine degli elementi, la medicina cerca di attivare un insieme di simboli al fine di ristabilire l’ordine secondo le teorie del microcosmo-macrocosmo. Nel dominio della medicina orientale, l’India rimane un punto di svolta poiché è portatrice di quattro millenni di tradizioni religiose e culturali che costituiscono il terreno nel quale si è sviluppato tutto l’edificio della guarigione e della salute. Gli specialisti, grandi portatori della saggezza e della tradizione medica ancestrale, hanno un nome significativo: vaid, da Veda “scienza di vita”. Sanno che il corpo, la natura e la salute si mantengono in un equilibrio dinamico determinato da un ordine di cui la malattia è la rottura. Così l’Ayurveda ha trasmesso all’India diverse classificazioni di alimenti, delle loro proprietà, della loro conservazione e della loro azione nel mantenimento dell’equilibrio degli umori. Gli Indiani conoscono perfettamente la loro alimentazione, così come gli effetti sulla salute, sul suo mantenimento, sulla guarigione. La salute e la sessualità costituiscono un campo di ricerca specifico. Il misticismo dell’India realizza un’alchimia che, attraverso la sessualità, procura l’immortalità. Per contro l’India si è interrogata sulla malattia mentale, sulla perturbazione dell’ego, della psiche, e ne ha cercato le cause nella perturbazione del desiderio e nell’azione degli spiriti demoniaci che operano male.

Per ciò che concerne l’Islam, due concetti ritornano continuamente: salim (fondato su islam), parola che evoca ben-essere, integrità, pace, sicurezza; sahih dalla radice araba shh che connota l’idea di purezza, mancanza di colpa, rettitudine, impossibili da raggiungere senza il soccorso di Dio e senza l’aiuto della comunità. La missione del medico è quella di preservare la vita come dono sacro, di aiutare il malato a ritrovare la salute dell’anima e del corpo; essa è in un certo modo un sostituto del sacerdote assente nell’Islam. In effetti la medicina deve vegliare sull’etica dei musulmani, sul mantenimento dei valori sociali, sui buoni costumi, sull’equilibrio psichico dei pazienti. Il suo ruolo può essere molto importante in alcuni momenti della vita dell’umma (la comunità musulmana in generale). L’azione del medico islamico supera di gran lunga il ruolo attribuito al medico nelle società occidentali. Il medico musulmano è un guaritore, un consigliere psicologico, ma anche un consigliere religioso, cioè una guida della coscienza, un informatore religioso incaricato di introdurre il fedele in una prospettiva soprannaturale, un formatore delle coscienze.

Nelle culture africane, come ad esempio nella comunità ghanese degli Akan, i preti-guaritori esercitano ancora una grande influenza. Tutti hanno ricevuto una formazione e un’iniziazione di quattro anni che permette loro di votarsi al servizio della popolazione: una società matriarcale le cui credenze fanno riferimento agli antenati, guardiani del comportamento del popolo e incaricati di ricompensare il bene e di punire il male. Tra le credenze religiose bisogna sottolineare l’idea della reincarnazione degli antenati, il terrore in presenza dei mali, come la sterilità, la cecità, l’impotenza. La salute è il segno di relazioni corrette tra le persone e il loro ambiente naturale e soprannaturale, i loro compagni e le loro donne, è segno di bene e di benedizione. La malattia al contrario è segno di caduta, di rottura di un tabù o della malevolenza di un cattivo spirito o del malocchio. Salute e medicina sono legate a un comportamento morale e sociale e conseguentemente le cure e la guarigione richiedono l’intervento complesso di differenti persone e di numerosi mezzi personali e sociali: confessione delle colpe, riti di penitenza e di perdono, medicazioni diverse e l’intervento di tutta la parentela del malato. Una vera rete familiare si organizza per circondare e accompagnare il malato. Nell’etnia Akan, si è persuasi che la malattia non tocchi soltanto un organo ma tutta la persona (dunque la dimensione sia olistica), cioè tutta la comunità, e questa si sente responsabile della salute e della malattia di ogni persona del gruppo. Si distingue tra cura e guarigione: la guarigione è l’ultima tappa. In ogni caso malattia e ben-essere sono legate alla religione e da ciò deriva l’insistenza sull’armonia con la natura come sorgente di salute.

Quali tratti accomunano le varie fedi circa il loro significato salvifico?
Come ha scritto il prof. Filoramo nella sua splendida Introduzione, tutte le religioni si confrontano col tema della malattia, elaborando valori, immagini, rituali di guarigione che costituiscono un patrimonio condiviso delle differenti culture e una risorsa individuale di fronte al dolore. Le religioni sono infatti, dal punto di vista antropologico, un tentativo di dare senso al disagio, ai malesseri e alle sofferenze dell’uomo, sono costruzioni culturali che hanno lo scopo di mitigare la altrimenti intollerabile realtà dell’angoscia legata allo spettro infinito delle varie malattie: esse rendono la sofferenza sopportabile. Per questo la cura religiosa ha occupato e continua a occupare un ruolo significativo nell’esperienza religiosa. In molte religioni malattia e guarigione, individuale e collettiva, costituiscono il polo intorno a cui ruota la loro vita rituale. Gli innumerevoli riti di guarigione relativizzano la sofferenza individuale, inserendola in un più generale quadro di significato che può darle non solo senso, ma anche aiutare a superarla. Pure il fatto che alcuni capolavori della letteratura religiosa dell’umanità, come il biblico Libro di Giobbe, uno dei testi più significativi per riflettere sui motivi per cui il giusto e timorato di Dio soffre ingiustamente morbi terribili (il classico problema della teodicea), ruotino intorno al tema dell’origine divina delle malattie e al modo religioso di guarire, conferma questa centralità.

In questo senso dimensione collettiva e individuale sono strettamente intrecciate: la guarigione del singolo contribuisce al benessere della collettività, eliminando il disordine che si manifesta attraverso la malattia individuale o le malattie che aggrediscono il corpo sociale come pestilenze e carestie. La malattia, d’altro canto, non è mai, nelle religioni tradizionali, un fatto puramente fisico, ma un segnale di un disordine morale, di una crisi dei rapporti sociali. Dietro di essa e mediante essa, ad agire sono in realtà forze superiori, benigne come maligne, con cui il malato deve imparare a confrontarsi. In questi contesti, attraverso la malattia e le sofferenze che essa induce, il malato come singolo e la collettività come società apprendono che non si ha soltanto a che fare con un disordine biologico del proprio corpo, ma con qualcosa o qualcuno che li trascende, una realtà ontologica con cui imparare a fare i conti, se si vuol guarire.

Molte culture credono che la malattia sia causata da una qualche violazione di norme morali o religiose (la malattia come punizione divina di una trasgressione), figure di guaritori, come sciamani o uomini medicina, hanno recitato in questa storia un ruolo importante. Mentre la medicina si occupa di questi aspetti della fragilità umana in modo empirico, la religione se ne occupa esistenzialmente, a livello di significato e di interpretazione. Sciamani e sacerdoti, guaritori e medicine man sono, nelle culture più diverse, le figure chiave che sovrintendono alla salute del singolo e della collettività, facendosi così carico della cura religiosa.

Nelle religioni antiche, da quella greco-romana a quella vedica, così come in genere nelle religioni indigene, salute e salvezza come integrità fisica tendono a coincidere, come indica il latino salus. In questa prospettiva, non soltanto la salute dell’individuo è legata a quella della comunità in cui vive e con cui si identifica, ma si rapporta col cosmo e con la Natura che lo fonda e ne regola la vita. Tra microcosmo (il singolo uomo) e macrocosmo (l’universo in cui è gettato a vivere) esiste una solidarietà di fondo, un’armonia che va rispettata, pena appunto la perdita della salute individuale e collettiva. La malattia, in questa prospettiva, coincide con la rottura dell’armonia interna, un disequilibrio per esempio degli umori che regolano la vita del corpo individuale, ma anche dell’armonia esterna, degli elementi fondamentali che costituiscono la base della vita della società e del cosmo. La guarigione, di conseguenza, consiste nel ristabilimento dell’armonia del tutto.

Il cristianesimo ha profondamente modificato la semantica della salvezza: a fronte della fragilità e della debolezza degli strumenti umani per procurare la salute, la salvezza diviene infatti attesa escatologica, della fine dei tempi e dell’avvento del Regno di Dio, coincidendo con l’immortalità del corpo risorto.

Nella storia dell’occidente, dominata dal cristianesimo e dal modo in cui esso si è accostato a questo problema, il rapporto tra religione e malattia/guarigione è la storia della progressiva divaricazione tra salute fisica e salvezza spirituale. Questa distinzione asseconda, da un lato, il processo di interiorizzazione della fede e di spiritualizzazione del mondo e della storia e, dall’altro, sposta sulla medicina le aspettative di salute ordinaria, avviando la medicalizzazione del corpo e della vita e la secolarizzazione della stessa medicina. A partire, poi, dall’avvento della biomedicina ottocentesca, che progressivamente conquista tutti gli spazi della salute e della guarigione che prima condivideva con la religione, la scienza medica acquista, a sua volta, risonanze mitiche e soteriologiche.

L’espansione coloniale e missionaria dell’occidente in epoca moderna ha comportato l’esportazione di questo modello di rapporto tra religione e medicina in paesi e culture in genere legati a una visione tradizionale olistica. Ne sono derivati processi complessi, come le religioni diasporiche quali le religioni afrobrasiliane degli schiavi neri nordamericani, e oggi, nell’epoca del pluralismo religioso, una miriade di situazioni in cui le religioni dei migranti nei grandi centri urbani occidentali mescolano, talora in modo originale e creativo, tradizioni indigene legate a una visione olistica del rapporto terapeutico con il ricorso alle cure della biomedicina. La desacralizzazione della medicina tipica della modernità, per cui il miracoloso e il soprannaturale sembravano del tutto emarginati a favore della ricerca scientifica razionale ed empirica, sicché un medico cattolico o protestante o mormone contava come medico e non per la sua fede o per i suoi poteri taumaturgici, sembra oggi lasciare nuovamente spazio al ritorno del rimosso, ad arti della guarigione tradizionali caratterizzate da una prospettiva olistica.

Il libro per ovvi motivi non può essere esaustivo, né può affrontare tutte le tradizioni religiose, ma ha affrontato quelle che sembrano essersi poste più di altre il problema della guarigione dal contagio della malattia.

Ci sono dei temi ricorrenti? Sì, ad esempio la causa della malattia, che può essere vicina, come l’azione di forze maligne o il malvolere di vicini e nemici; o lontana, una causa soprannaturale che può risalire agli stessi dei, all’Essere Supremo o al Dio biblico, unico Dio e in quanto tale origine dei beni come dei mali. Ma questa causa può anche essere interna allo stesso malato, ad esempio prodotto di un errore nell’esecuzione di un rituale, che provoca di conseguenza un’impurità foriera di disagi vari. In genere, comunque, dietro le varie cause, vi è sempre un’origine religiosa, una forza o un potere sacro. Per questo, la diagnosi della malattia richiede un operatore speciale, in grado di non fermarsi alla superficie. A seconda delle tradizioni religiose, questo ruolo viene svolto da sacerdoti, sciamani, uomini medicina, esorcisti, mediatori sacri cioè in grado di divinare le forze spirituali, benigne come maligne, che si agitano dietro il malato, e di mettere in atto terapie adatte.

Le tecniche della cura religiosa posseggono una caratteristica distintiva fondamentale: sono olistiche, nel senso che mirano a curare l’integrità dell’uomo, corpo anima spirito. Poiché spesso la malattia è vista come l’ingerenza di una realtà esterna, materiale o immateriale, nel corpo del malato, queste tecniche, con modalità diverse, mirano a individuare questo intruso e a espellerlo dal corpo del malato. Come insegnano le guarigioni collettive tipiche delle chiese pentecostali, spesso la cura religiosa, soprattutto nelle tradizioni religiose indigene, ha una forte valenza sociale. Per questo, spesso la cura religiosa ha una dimensione pubblica, diventa una sorta di spettacolo, con canti, musiche, danze, simbolismi cromatici, posture particolari dei corpi. La terapia si svolge come uno spettacolo collettivo a cui tutti sono invitati a partecipare perché la malattia del singolo rimanda a un malessere più generale. Il guaritore di turno, attraverso la sua lotta visibile e pubblica con le forze maligne provocatrici del disagio fisico del paziente che cerca di curare, simboleggia, per gli spettatori che vi assistono, un male collettivo invisibile e più insidioso, una sorta di virus che occorre individuare, in qualche modo materializzare, per poterlo più facilmente espellere dal corpo del malato, nel contempo preservando dal contagio il corpo sociale.

L’immagine di Papa Francesco pellegrino per Roma durante il lockdown ha suscitato profonda commozione: quali pratiche conserva la tradizione cristiana di fronte a epidemie e malattie?
Credo che tutti coloro che hanno interessi culturali non abbiano potuto non ricordare testi canonici sulla peste. Vorrei ricordare i capitoli XXXI-XXXII sulla peste di Alessandro Manzoni, Promessi Sposi (e la brillante analisi condotta da Paolo Di Stefano sul «Corriere»):

«… Vedevano, la più parte di loro, l’annunzio e la ragione insieme de’ guai in una cometa apparsa l’anno 1628, e in una congiunzione di Saturno con Giove, “inclinando, – scrive il Tadino, – la congiontione sodetta sopra questo anno 1630, tanto chiara, che ciascun la poteua intendere. Mortales parat morbos, miranda videntur”. Questa predizione, cavata, dicevano, da un libro intitolato Specchio degli almanacchi perfetti, stampato in Torino, nel 1623, correva per le bocche di tutti. Un’altra cometa, apparsa nel giugno dell’anno stesso della peste, si prese per un nuovo avviso; anzi per una prova manifesta dell’unzioni. Pescavan ne’ libri, e pur troppo ne trovavano in quantità, esempi di peste, come dicevano, manufatta: citavano Livio, Tacito, Dione, che dico? Omero e Ovidio, i molti altri antichi che hanno raccontati o accennati fatti somiglianti: di moderni ne avevano ancor più in abbondanza».

Quando ho riletto i capitoli di Manzoni sulla peste, sono rimasta sconvolta dalla loro attualità: come non pensare alla cometa che ha attraversato i nostri cieli il 29 aprile 2020?

«La peste che il tribunale della sanità aveva temuto che potesse entrar con le bande alemanne nel milanese, c’era entrata davvero, come è noto; ed è noto parimente che non si fermò qui, ma invase e spopolò una buona parte d’Italia». Non solo Manzoni — molto prima di lui Tucidide e Boccaccio e dopo di lui Camus ne La peste e Saramago in Cecità — lega l’epidemia a riflessioni di tipo morale: la peste è uno stato d’eccezione che porta a galla vizi e virtù di una comunità, eroismi e viltà dei singoli individui, tutti quei tratti che altrimenti si nascondono nelle pieghe della quotidianità.

Inoltre, se il flagello minaccia la tenuta fisica della popolazione rivelando la fragilità dell’essere umano, mette anche in discussione i suoi stessi valori e le norme di comportamento. Manzoni ironizza alludendo a quella «voce del popolo» che, assecondata dalla dabbenaggine dei governanti, restii ad ammettere i fatti per ragioni politiche ed economiche, sulle prime non vuol credere alla peste.

Il suo racconto è un crescendo impressionante con passaggi da thriller, giocato com’è sul mistero e sulla stranezza perturbante di certe apparizioni: «Per tutta adunque la striscia di territorio percorsa dall’esercito, s’era trovato qualche cadavere nelle case, qualcheduno sulla strada. Poco dopo, in questo e in quel paese, cominciarono ad ammalarsi, a morire, persone, famiglie, di mali violenti, strani, con segni sconosciuti alla più parte de’ viventi».

Il romanzo di Renzo e Lucia è anche un intreccio di informazioni mancate e cercate a fatica, di annunci mai giunti a buon fine, di voci che si rincorrono senza certezze, di indicazioni sbagliate, di equivoci della comunicazione, di lettere non recapitate, di incognite sul destino dei congiunti e di itinerari smarriti: oggi la tv, la radio, le mail, i social e i navigatori satellitari risolverebbero buona parte dei problemi che affliggevano i personaggi di Manzoni nel 1630. Buona parte ma non tutti. E viceversa ci sono costanti del comportamento umano che comunque ritornano nel 2020 come allora, nonostante gli smartphone. Per esempio, la sottovalutazione colpevole e irresponsabile del contagio. Ecco che i messi del tribunale vengono sì tempestivamente sollecitati dal protofisico Ludovico Settala, ma si guardano bene dal prenderlo sul serio. E arrivando in ritardo sui luoghi dell’epidemia «trovarono paesi chiusi da cancelli all’entrature, altri quasi deserti, e gli abitanti scappati e attendati alla campagna, o dispersi…».

Lacerazione e morte sono causate dall’iniziale concorso di credulità popolare e miopia del potere. Appare con «forte meraviglia» a Manzoni la condotta di quella fetta di popolazione che, «non tocca ancora dal contagio, aveva tanta ragion di temerlo»: chi crederebbe, si chiede il narratore, che l’incombere del morbo, ormai evidente, non riesca a suscitare «un desiderio di precauzioni» o «almeno una sterile inquietudine»? Sta parlando degli antenati (certo più spaventosamente ignoranti) dei molti che fino a qualche giorno prima del lock down, affollavano sconsideratamente i pub, gli happy hour, i supermercati come nulla fosse: «sulle piazze, nelle botteghe, nelle case, chi buttasse là una parola del pericolo, che motivasse peste, veniva accolto con beffe incredule, con disprezzo iracondo».

Altra differenza macroscopica è che allora, (poi così tanto diversamente da oggi?), la «medesima miscredenza» e cecità prevaleva anche nelle autorità pubbliche: fa eccezione – ma solo parziale –il cardinal Federigo, un po’ più sollecito a lanciare l’allarme.

Un passo più di tanti altri dovrebbe farci riflettere sulla responsabilità nell’uso della lingua, sulla «trufferia di parole», sugli inganni del linguaggio che contribuiscono ad ammorbare l’aria: «In principio dunque, non peste, assolutamente no, per nessun conto: proibito anche di proferire il vocabolo. Poi, febbri pestilenziali: l’idea s’ammette per isbieco in un aggettivo. Poi, non vera peste, vale a dire peste sì, ma in un certo senso; non peste proprio, ma una cosa alla quale non si sa trovare un altro nome. Finalmente, peste senza dubbio, e senza contrasto: ma già ci s’è attaccata un’altra idea, l’idea del venefizio e del malefizio, la quale altera e confonde l’idea espressa dalla parola che non si può più mandare indietro».

Anche nella Milano di quel tempo si va a caccia del paziente numero uno. Il «portator di sventura» pare identificarsi in un soldato italiano al servizio dell’esercito spagnolo: il suo nome non è certo e neppure è certa la data del suo ingresso a Milano. Si suppone che si sia fermato in casa di parenti, vicino ai cappuccini, prima di finire in ospedale con un bubbone sotto un’ascella e di morire nel giro di quattro giorni. Seguono il sequestro della casa e l’isolamento dei parenti, nonché il rogo dei vestiti, ma è tutto inutile, visto che un «semino» del morbo «non tardò a germogliare». È così che, con il «contatto e la pratica» (esattamente quel che si è cercato di evitare al motto #iorestoincasa), il male si va diffondendo: e con esso cresce «la cieca e indisciplinata paura» in parallelo con la caccia all’untore. Eccoci vicini alle tinte più cupe del sospetto, del delirio delle unzioni e del complotto, tipiche della Colonna infame.

Anche nella Milano di quel tempo salta fuori il super commissario. Si chiama Felice Casati ed è il padre cappuccino che via via assume, nel racconto di Manzoni, un ruolo chiave, con l’incarico di sovrintendere al lazzaretto, dotato com’è di pieni poteri economici, organizzativi e giudiziari, ma soprattutto di carità cristiana nell’avvicinarsi ai malati: «sempre affaticato e sempre sollecito, girava di giorno, girava di notte». Un Domenico Arcuri di quattro secoli fa? Molto di più, se «minacciava, puniva, riprendeva, confortava, asciugava e spargeva lacrime». Un amministratore che lavora anche sul campo come tanti altri piccoli eroi di ieri e di oggi (allora i monaci, oggi medici e infermieri che fanno turni ospedalieri impossibili fino a crollare di stanchezza su una tastiera). È il momento in cui si vede «la pietà cozzar con l’empietà (di altri)»: l’eterna costante italiana (e non solo). Fatto sta che anche nel Seicento si costruiscono in quattro e quattr’otto strutture di soccorso: «bisognava trovare e preparar nuovo alloggio per gli ammalati che sopraggiungevano ogni giorno», si tirano su capanne di paglia per ospitare quattromila pazienti. Anche nel 1630 c’è l’esigenza di «tener fornito il lazzeretto di medici, di chirurghi, di medicine, di vitto, di tutti gli attrezzi d’infermeria».

Nella città devastata dalla morte e dal sospetto verso gli untori, oltre che dall’ignoranza che aggiunge «angustie alle angustie» e produce «falsi terrori», arriva Renzo. Il quale sa bene che le mura sono chiuse e non ci si può entrare senza «bulletta di sanità» (niente autocertificazione); ma sa bene anche che ogni ordine è mal eseguito e basta poco per disattenderlo. Infatti, entra grazie a una moneta.

Così gli appare Milano vista dalle parti del naviglio: «Il tempo era chiuso, l’aria pesante, il cielo velato per tutto da una nuvola o da un nebbione uguale, inerte, che pareva negare il sole, senza prometter la pioggia; la campagna d’intorno, parte incolta, e tutta arida; ogni verzura scolorita, e neppure una gocciola di rugiada sulle foglie passe e cascanti. Per di più, quella solitudine, quel silenzio, così vicino a una gran città, aggiungevano una nuova costernazione all’inquietudine di Renzo, e rendevan più tetri tutti i suoi pensieri».

Passato da una fase in cui ciò che gli faceva più terrore era il suo stesso terrore, scansata l’aggressione di un passante che lo prende per un untore, Renzo cammina per le strade abbandonate e squallide di Milano, non più dominato dalla paura ma alternando l’incomprensione, l’orrore di certe visioni cadaveriche repellenti con il coraggio e la speranza di raggiungere la meta (la casa di don Ferrante). Cammina e cammina sbucando in un luogo «che poteva pur dirsi città di viventi». Ma guardando le strade deserte e le case serrate, non può che pensare: «Ma quale città ancora, e quali viventi!».

Nel capitolo XXXII, il cardinal Federigo Borromeo organizza una processione: «Tre giorni furono spesi in preparativi: l’undici di giugno, ch’era il giorno stabilito, la processione uscì, sull’alba, dal duomo. Andava dinanzi una lunga schiera di popolo, donne la più parte, coperte il volto d’ampi zendali, molte scalze, e vestite di sacco. Venivan poi l’arti, precedute da’ loro gonfaloni, le confraternite, in abiti vari di forme e di colori; poi le fraterie, poi il clero secolare, ognuno con l’insegne del grado, e con una candela o un torcetto in mano. Nel mezzo, tra il chiarore di più fitti lumi, tra un rumor più alto di canti, sotto un ricco baldacchino, s’avanzava la cassa, portata da quattro canonici, parati in gran pompa, che si cambiavano ogni tanto. Dai cristalli traspariva il venerato cadavere, vestito di splendidi abiti pontificali, e mitrato il teschio; e nelle forme mutilate e scomposte, si poteva ancora distinguere qualche vestigio dell’antico sembiante, quale lo rappresentano l’immagini, quale alcuni si ricordavan d’averlo visto e onorato in vita. Dietro la spoglia del morto pastore (dice il Ripamonti, da cui principalmente prendiamo questa descrizione), e vicino a lui, come di meriti e di sangue e di dignità, così ora anche di persona, veniva l’arcivescovo Federigo. Seguiva l’altra parte del clero; poi i magistrati, con gli abiti di maggior cerimonia; poi i nobili, quali vestiti sfarzosamente, come a dimostrazione solenne di culto, quali, in segno di penitenza, abbrunati, o scalzi e incappati, con la buffa sul viso; tutti con torcetti. Finalmente una coda d’altro popolo misto.

Tutta la strada era parata a festa; i ricchi avevan cavate fuori le suppellettili più preziose; le facciate delle case povere erano state ornate da de’ vicini benestanti, o a pubbliche spese; dove in luogo di parati, dove sopra i parati, c’eran de’ rami fronzuti; da ogni parte pendevano quadri, iscrizioni, imprese; su’ davanzali delle finestre stavano in mostra vasi, anticaglie, rarità diverse; per tutto lumi. A molte di quelle finestre, infermi sequestrati guardavan la processione, e l’accompagnavano con le loro preci. L’altre strade, mute, deserte; se non che alcuni, pur dalle finestre, tendevan l’orecchio al ronzìo vagabondo; altri, e tra questi si videro fin delle monache, eran saliti sui tetti, se di lì potessero veder da lontano quella cassa, il corteggio, qualche cosa.

La processione passò per tutti i quartieri della città: a ognuno di que’ crocicchi, o piazzette, dove le strade principali sboccan ne’ borghi, e che allora serbavano l’antico nome di carrobi, ora rimasto a uno solo, si faceva una fermata, posando la cassa accanto alla croce che in ognuno era stata eretta da san Carlo, nella peste antecedente, e delle quali alcune sono tuttavia in piedi: di maniera che si tornò in duomo un pezzo dopo il mezzogiorno».

Qual è l’esito di questa iniziativa? Manzoni è tranchant: «Ed ecco che, il giorno seguente, mentre appunto regnava quella presontuosa fiducia, anzi in molti una fanatica sicurezza che la processione dovesse aver troncata la peste, le morti crebbero, in ogni classe, in ogni parte della città, a un tal eccesso, con un salto così subitaneo, che non ci fu chi non ne vedesse la causa, o l’occasione, nella processione medesima. Ma, oh forze mirabili e dolorose d’un pregiudizio generale! non già al trovarsi insieme tante persone, e per tanto tempo, non all’infinita moltiplicazione de’ contatti fortuiti, attribuivano i più quell’effetto; l’attribuivano alla facilità che gli untori ci avessero trovata d’eseguire in grande il loro empio disegno. Si disse che, mescolati nella folla, avessero infettati col loro unguento quanti più avevan potuto. Ma siccome questo non pareva un mezzo bastante, nè appropriato a una mortalità così vasta, e così diffusa in ogni classe di persone; siccome, a quel che pare, non era stato possibile all’occhio così attento, e pur così travedente, del sospetto, di scorgere untumi, macchie di nessuna sorte, su’ muri, nè altrove; così si ricorse, per la spiegazion del fatto, a quell’altro ritrovato, già vecchio, e ricevuto allora nella scienza comune d’Europa, delle polveri venefiche e malefiche; si disse che polveri tali, sparse lungo la strada, e specialmente ai luoghi delle fermate, si fossero attaccate agli strascichi de’ vestiti, e tanto più ai piedi, che in gran numero erano quel giorno andati in giro scalzi. “Vide pertanto,” dice uno scrittore contemporaneo, “l’istesso giorno della processione, la pietà cozzar con l’empietà, la perfidia con la sincerità, la perdita con l’acquisto.” Ed era in vece il povero senno umano che cozzava co’ fantasmi creati da sè.

Da quel giorno, la furia del contagio andò sempre crescendo: in poco tempo, non ci fu quasi più casa che non fosse toccata: in poco tempo la popolazione del lazzeretto, al dir del Somaglia citato di sopra, montò da duemila a dodici mila: più tardi, al dir di quasi tutti, arrivò fino a sedici mila. Il 4 di luglio, come trovo in un’altra lettera de’ conservatori della sanità al governatore, la mortalità giornaliera oltrepassava i cinquecento. Più innanzi, e nel colmo, arrivò, secondo il calcolo più comune, a mille dugento, mille cinquecento; e a più di tremila cinquecento, se vogliam credere al Tadino. Il quale anche afferma che, “per le diligenze fatte”, dopo la peste, si trovò la popolazion di Milano ridotta a poco più di sessantaquattro mila anime, e che prima passava le dugento cinquanta mila. Secondo il Ripamonti, era di sole dugento mila: de’ morti, dice che ne risultava cento quaranta mila da’ registri civici, oltre quelli di cui non si potè tener conto. Altri dicon più o meno, ma ancor più a caso».

Papa Francesco si inserisce in questo insieme di pratiche di longue durée volte a scongiurare l’epidemia e il contagio, ma non commette l’errore del Borromeo. Domenica 15 marzo, poco dopo le 16, Papa Francesco ha lasciato il Vaticano in forma privata e da solo e si è recato in visita alla Basilica di Santa Maria Maggiore, per rivolgere una preghiera alla Vergine, Salus populi Romani, la cui icona è lì custodita e venerata. Successivamente, facendo un tratto di Via del Corso a piedi, come in pellegrinaggio, il Santo Padre ha raggiunto la chiesa di San Marcello al Corso, dove si trova il Crocifisso miracoloso che nel 1522 venne portato in processione per i quartieri della città perché finisse la ‘Grande Peste’ a Roma. Con la sua preghiera, il Papa ha invocato la fine della pandemia che colpisce l’Italia e il mondo, implorato la guarigione per i tanti malati, ricordato le tante vittime di questi giorni, e chiesto che i loro familiari e amici trovino consolazione e conforto. La sua intenzione si è rivolta anche agli operatori sanitari, ai medici, agli infermieri, e a quanti garantiscono il funzionamento della società”. Verso le ore 17.30 il Papa è rientrato in Vaticano.

Qualche giorno prima egli aveva affidato l’Italia alla Madonna mentre in occasione dell’Angelus ha ricordato l’esemplare impegno dei sacerdoti lombardi e dell’arcivescovo di Milano Mario Delpini per stare accanto alla gente provata dalla grave situazione in Lombardia. Una vicinanza alla sofferenza di tanti italiani che si è manifestata nei giorni scorsi anche con una consistente donazione alla Caritas Italiana perché possa far fronte al suo impegno per le persone più fragili, a serio rischio di abbandono in situazioni di emergenza come quella che stiamo vivendo.

In controtendenza con le lodi (giustamente) sperticate rivolte al nostro personale medico, che ha lavorato indefessamente (e alcuni medici ci hanno rimesso la vita) ed eroicamente, Franco Cardini stigmatizza l’uomo oggi vittima di una sorta di schiavitù nei confronti della scienza. In passato, infatti, le cause dell’epidemia venivano rintracciate nella corruzione dell’aria o negli influssi delle stelle, ma in passato prevaleva la granitica convinzione che tutto fosse sovrastato dalla volontà divina. Dall’Illuminismo in poi, invece, l’Occidente ha cominciato a ragionare per individui e non come collettività. E questo è un grave errore perché, come ci ricorda Papa Francesco, non si devono confondere gli individui con le persone. Si è persona se si entra in relazione con gli altri, relativizzando se stesso rispetto alla società. Aver reciso il cordone con il sacro ha portato ad assolutizzare l’individuo «e ciò spiega perché ci comportiamo da bambini sciocchi davanti al Coronavirus». Quella che oggi prevale è, a detta di Cardini, una fede fragile e individualista. Oggi la gente si preoccupa dei pericoli naturali e solo in un secondo momento pensa che Dio ci aiuti. Dilaga l’errata convinzione che pregare privatamente e pregare insieme siano la stessa cosa. Eppure non è così, perché la preghiera privilegiata è quella che il popolo di Dio fa, ordinatamente, tutto insieme. «Una volta durante le epidemie si organizzavano novene e processioni per invocare la protezione divina, oggi si chiudono le chiese. Non andiamo a messa e quindi ci rassegniamo all’isolamento. La prudenza è sacrosanta e la scienza è preziosa, ma manca una riflessione più ampia». La vera grande epidemia attuale è la nostra selvaggia e disperata paura. Durante la peste del 1630 si sapeva che la morte non è la fine di tutto. Oggi, invece, si usano i colori pastello ai funerali perché il nero e il violaceo suscitano terrore. «Sono stato poco tempo fa in India e alcuni medici locali mi hanno confermato che aveva ragione Madre Teresa: la differenza tra un orientale e un occidentale è l’atteggiamento di fronte alla morte. Noi occidentali ne siamo terrorizzati, non sappiamo più morire».

Ma, con buona pace di Cardini, Manzoni, uomo del suo tempo, critica la processione borromaica come causa dell’aumento dei contagi e il Papa, affidandosi alla preghiera, non dimentica comunque di esortare i cattolici a seguire le indicazioni dei medici.

Come ha affrontato il mondo islamico l’epidemia del Covid-19?
Sappiamo che il mondo islamico è vario e sfaccettato: esiste un Islam europeo, diverso per certi versi dall’Islam dei Paesi del “sud” del mondo o da quello di Paesi arabi ma a forte impronta capitalistica (dal Kuwait agli Emirati Arabi Uniti), per non parlare dell’islam nei Paesi africani o nei Paesi dell’Asia centrale e orientale. Diventa dunque impossibile offrire un profilo esaustivo del tema. Mi limiterò quindi a una serie di riflessioni che riguardano contesti più o meno noti.

Al livello generale, i media hanno dato molto risalto al fatto che in molti Paesi musulmani le istituzioni religiose siano in prima linea nel contenimento della pandemia. Sullo sfondo dei problemi giuridici sollevati dal Covid-19 emerge anche la domanda teologica: punizione divina o momento di prova?

Se negli ultimi cinque anni le istituzioni religiose islamiche si sono mobilitate per contrastare la diffusione del “virus” dell’estremismo religioso, negli ultimi due mesi il loro impegno si è concentrato sul contenimento della tutt’altro che metaforica epidemia di Covid-19. Il loro attivismo si è concretizzato nell’emissione di fatwe (cioè responsi legali emessi da giuristi musulmani, in base alla shari’a, su questioni poste dai fedeli o dalle circostanze dell’attualità) e nella diffusione di comunicati, diramati attraverso i loro canali ufficiali o affidati direttamente ai social media. In generale, soprattutto nelle prime settimane dell’emergenza, la loro comunicazione si è caratterizzata per l’esortazione a seguire le indicazioni dei governanti in materia di tutela della salute e per la ricerca di fondamenti giuridici che giustificassero dal punto di vista religioso la chiusura temporanea dei luoghi di culto decretata dalle autorità dei singoli Paesi.

Inoltre alcune istituzioni islamiche hanno funzionato come supporto alle autorità politiche del proprio Paese. In molti casi, le fatwe che invitano i fedeli ad attenersi alle disposizioni stabilite dalle autorità ricordano come la disubbidienza al detentore dell’autorità sia fonte di corruzione agli occhi di Dio. Di fatto, queste fatwe ratificano le decisioni della leadership politica citando versetti coranici e hadīth, i detti del Profeta Muhammad, chiamati in causa per provare la liceità delle disposizioni sancite dagli organi del potere. Mi sembra interessante notare come l’intervento delle autorità religiose nei Paesi arabi sia sintomatico del ruolo di mediazione che esse sono sempre più chiamate a svolgere tra il popolo e i governanti. In un certo senso, la credibilità delle istituzioni politiche dipende anche dall’endorsement delle istituzioni religiose.

Questo ruolo di mediazione è stato sicuramente interpretato dal Consiglio dei grandi ulema di al-Azhar. In un comunicato diffuso il 25 marzo, la moschea-università ha autorizzato la sospensione temporanea della preghiera del venerdì per proteggere le persone dal contagio, perché «la salute del corpo è una delle finalità e degli scopi più importanti della sharī‘a», ed è alla luce di questa affermazione che va interpretata l’ingiunzione rivolta ai malati e agli anziani di restare a casa e attenersi alle indicazioni diffuse dalle autorità competenti. L’Islam infatti sancisce sì l’obbligatorietà della preghiera comunitaria del venerdì, ma in tempi di epidemia (o in altre circostanze eccezionali), spiegano gli ulema, essa può essere compiuta anche da casa propria. Gli hadīth sono il fondamento di tutto questo. Il primo detto menzionato nel libro, tratto da Sahīh di al-Bukhārī e Muslim, aprirebbe alla possibilità di pregare il venerdì presso la propria abitazione in presenza di condizioni particolari: «In un giorno di pioggia ‘Abdallah bin ‘Abbās disse al suo muezzin: «Quando dici: “Testimonio che Muhammad è l’Inviato di Dio” non dire: “Venite a pregare”, ma dì piuttosto: “Pregate nelle vostre case”. Le persone rimasero stupite. Disse allora: “Così ha fatto uno migliore di me. La preghiera del venerdì è un obbligo, ma mi dispiace mettervi in difficoltà facendovi camminare nel fango scivoloso”». Il secondo e il terzo detto, tratti rispettivamente dalle Sunan di Abū Dāwūd e dal Sahīh di al-Bukhārī, enumerano alcune condizioni che esenterebbero i fedeli dal recarsi in moschea, quali la paura, la malattia e il fatto di aver consumato alcuni alimenti dall’odore particolarmente intenso: «Chi sente la chiamata alla preghiera e non ha una giustificazione per non recarsi alla moschea – gli fu allora domandato di quale giustificazione si trattava e rispose che si trattava della paura o della malattia – la preghiera che offre non sarà accettata», e «Colui che ha mangiato aglio o cipolla, stia lontano da noi. Oppure, disse, stia lontano dalla nostra moschea e rimanga a casa». Il secondo comunicato, rilasciato il 3 aprile, presenta un tono decisamente più perentorio rispetto al primo testo e si articola in sei punti principali, tutti corroborati, come nel caso precedente, dalla citazione di passi coranici o detti del Profeta dell’Islam. Partendo dal presupposto che la finalità della sharī‘a è «proteggere l’anima, la religione, la progenie, il denaro e la ragione», il comunicato apre con una critica velata a «ciò che hanno fatto alcune persone a seguito della diffusione del Coronavirus, violando in questo modo le norme giuridiche stabilite». Il riferimento è agli uomini di religione che in tempo di pandemia hanno invitato comunque i fedeli a radunarsi per rivolgere le loro suppliche a Dio e invocare il suo perdono, esponendoli in questo modo al pericolo di contrarre il virus. Gli ulema mettono in guardia dall’arrecare un danno alla società riprendendo un detto dalla tradizione profetica – «Nessun danno, nessuna colpa» (Ibn Māja) – e facendo un breve accenno ai primordi della storia islamica, quando il califfo ‘Umar ibn al-Khattāb rinunciò a chiedere ai musulmani di radunarsi per pregare a causa di un’epidemia.

Il comunicato affronta poi altre questioni, come quella della quarantena, dell’obbligo di attenersi alle disposizioni stabilite in materia dalle autorità competenti, del dovere di obbedire al governante rispetto alla chiusura temporanea delle moschee.

Sul significato teologico della pandemia si è invece soffermato il Grande Imam di al-Azhar Ahmad al-Tayyib, nel corso del programma televisivo “Al-imam al-Tayyib”, che va tradizionalmente in onda durante il mese di Ramadan. Riflettendo sulle domande che sorgono tra i fedeli, l’imam esclude che il coronavirus sia una punizione divina. Sarebbe invece uno dei modi attraverso i quali Dio mette alla prova la fede degli uomini, ed è in quest’ottica che devono essere interpretati gli effetti del coronavirus. Mi pare interessante osservare come la prospettiva dell’Islam sia in parte convergente con quella dei due coniugi Roy e Darlene Curry, due guaritori mediante preghiera, citati nel capitolo 9 del libro, che non credono che il coronavirus sia stato mandato da Dio, ma credono che Dio possa fare qualcosa di miracoloso contro di esso.

Sulla stessa linea di al-Azhar si colloca anche il Consiglio emiratino della fatwa, presieduto dallo shaykh ‘Abdallah bin Bayyah. Nella fatwa emessa il 3 marzo, il Consiglio insiste sull’obbedienza ai governanti per quanto attiene alle direttive emanate per prevenire la diffusione della malattia, proibisce agli infetti di frequentare gli spazi pubblici e i luoghi di culto, rende lecito compiere la preghiera del venerdì a casa anziché in moschea, esorta ad attenersi alle disposizioni stabilite dalle autorità politiche e religiose dell’Arabia Saudita in merito al pellegrinaggio, e a non diffondere notizie infondate.

La dimensione politica non è assente neppure nei documenti prodotti dall’Unione Mondiale degli Ulema, ma è di segno opposto. Questa istituzione, che ha sede a Doha e rappresenta un punto di riferimento per i movimenti islamisti, in un comunicato diffuso a fine marzo ha chiesto a tutti i governi di rilasciare i prigionieri «condannati ingiustamente» che nelle carceri rischierebbero il contagio e di porre fine all’ingiustizia e alla corruzione, «poiché l’ingiustizia è la causa della distruzione delle nazioni» (Cor. 6,47 e 18,59). Il riferimento appena velato è ai numerosi intellettuali e attivisti, molti dei quali legati all’Islam politico, incarcerati a causa della minaccia che rappresenterebbero per la sicurezza dello Stato.

In questo modo, anche il Coronavirus fa emergere la spaccatura interna al mondo sunnita tra ulema che sostengono i governanti in nome dell’ostilità all’Islam politico e quelli che contestano il dispotismo in vista dell’edificazione di una democrazia islamica.

Volendo invece considerare i musulmani che vivono in Europa, è particolarmente degno di nota uno dei comunicati diffusi dal Consiglio europeo della Fatwa, l’istituzione fondata negli anni ’90 da Yūsuf al-Qaradāwī con l’obiettivo di elaborare una giurisprudenza islamica per le minoranze che vivono in Europa. Il Consiglio, che solitamente si riunisce una volta l’anno per esaminare le questioni più rilevanti per la diaspora islamica europea, ha convocato due riunioni straordinarie nei mesi di marzo e di aprile per discutere degli “Sviluppi giurisprudenziali a fronte della tragedia del Covid-19”. I comunicati comprendono una serie di 34 fatwe emesse per regolare la vita dei musulmani europei ai tempi del coronavirus – dalla questione della preghiera, ai rituali funebri, al modo di vivere il Ramadan in quarantena –, precedute da una riflessione introduttiva sulla concezione islamica delle epidemie.

Facendo riferimento a un versetto della sura del Creatore (35,43), il Consiglio spiega che la visione islamica delle epidemie si fonda sul sistema delle “consuetudini”, delle “tradizioni” (sunan), che Dio ha stabilito per il funzionamento dell’uomo e delle realtà naturali. Benché non riconosca l’idea di vere e proprie leggi della natura, che rischierebbe di sminuire l’azione di Dio nel mondo, il sistema delle sunan si basa sul principio di causalità e prevede «l’esistenza di cause dirette e immanenti, e cause metafisiche e astratte». Ciò significa che gli eventi non accadono con il costante e diretto intervento di Dio nella vita dell’uomo, ma sono l’effetto in parte di cause emananti da Dio e in parte di cause immanenti, che pure agiscono all’interno di una cornice di leggi divine. Dal punto di vista islamico, operare questa distinzione è importante, perché consente di ritenere l’uomo responsabile delle sue azioni. Di fatto, questa visione è il risultato del compromesso raggiunto dai riformisti musulmani di inizio Novecento tra l’occasionalismo divino, affermato dalla teologia ash‘arita, e l’esistenza di leggi della natura su cui si fonda la scienza moderna.

Secondo il Consiglio, tutti i fenomeni «vanno interpretati alla luce delle finalità a cui tende il creato nell’ambito di un sistema di leggi supreme che Dio ha stabilito per l’universo e che corrispondono al sistema delle sunan». Tra queste sunan ci sarebbero quelle che riguardano la tribolazione e l’avversità «finalizzate a dissuadere dalla tirannia e dalla corruzione» (Cor. 30,41), e quelle relative alle benedizioni dal cielo e dalla terra (Cor. 7,96). Il Consiglio colloca il Covid-19 nelle sunan della tribolazione e ritiene che le cause siano da attribuirsi al rapporto corrotto che l’uomo ha nei confronti dell’ambiente e delle risorse naturali, all’ingiustizia nelle sue molteplici forme, e al disprezzo per la fede, l’etica e i valori, ciò che ha fatto venir meno l’equilibrio cosmico globale.

Anche per i musulmani europei, inoltre, è dirimente sapere se le epidemie siano o meno un castigo divino. Secondo il Consiglio, non lo sono. Le pestilenze, come le calamità naturali, fanno parte delle consuetudini della vita e colpiscono tutti, indipendentemente dallo status sociale. Nelle catastrofi globali, spiega il Consiglio, c’è un monito per l’umanità: per quanto importanti siano le conquiste materiali e scientifiche, essa non deve trascurare gli aspetti spirituali ed etici, ma è chiamata a «rafforzare il suo legame con il Creatore, a far propri i valori fondamentali come la giustizia sociale, la convivenza pacifica e il rispetto della dignità umana».

In questo senso, perciò, l’epidemia non dovrebbe essere intesa come un castigo divino, ma è un evento finalizzato a ricordare agli uomini le benedizioni di cui Dio li ricolma. Gli esseri umani, per loro natura, diventano infatti consapevoli di ciò che hanno soltanto nel momento in cui l’hanno perduto. Perciò, «solo chi è messo alla prova dalla malattia è consapevole della benedizione della salute, e solo chi vive nella paura conosce la benedizione della sicurezza».

Infine, l’epidemia fungerebbe da avvertimento per tutti gli uomini sull’importanza di affidarsi costantemente a Dio invocandone la protezione perché «è nelle avversità che l’uomo cerca aiuto» (Cor. 35,15 e 31,32), e di non perseverare nella disobbedienza e nel peccato (Cor. 42,30).

Il Consiglio si interroga poi sul ruolo che la religione è chiamata a giocare al tempo del coronavirus. L’Islam svolgerebbe una funzione di rassicurazione – perché «la forza della fede guida l’uomo al bene e gli consente di affrontare le avversità con coraggio», garantendogli una sorta di «immunità psicologica» – e di guida, ordinando le buone consuetudini e proibendo quelle cattive (Cor. 7,157).

La religione è chiamata a esortare i credenti ad attenersi alle direttive stabilite dalle autorità ufficiali, sulla base della nozione di «responsabilità collettiva». Questa idea, spiega il Consiglio, ha il suo fondamento in un detto del Profeta che porta ad esempio un gruppo di persone su una barca: alcune siedono sul ponte superiore, altre sottocoperta. Per prendere l’acqua, quelli che occupano la parte inferiore della barca devono salire sul ponte superiore, infastidendo gli altri passeggeri. Nasce allora l’idea di fare un foro nello scafo. Il principio di responsabilità collettiva vuole che i passeggeri del ponte superiore intervengano in tempo utile, bloccando i compagni di viaggio nel loro intento per la salvezza della collettività. In sostanza, il singolo concorre alla salvaguardia della società.

Dall’inizio della pandemia le istituzioni religiose islamiche ufficiali svolgono un ruolo di primo piano nel contenimento della diffusione del virus, fungendo da mediatori tra i cittadini e le istituzioni politiche.

In epoca di pandemia, tuttavia, anche i gruppi radicali, le organizzazioni salafite e jihadiste hanno fatto sentire la propria voce, usando la rete per discutere dell’epidemia, dare direttive e fare propaganda. In generale, i portavoce di Al Qaeda e dello Stato islamico hanno dato regole di comportamento per non essere contagiati, incoraggiando i seguaci a rimanere leali alle proprie organizzazioni e a seguire rigidamente la legge islamica; ai musulmani è stato anche promesso che tutti coloro che rimarranno vittime del coronavirus saranno considerati shahid, martiri.

Il Middle East Media Research Institute (Memri) ha pubblicato un interessante documento in cui riferisce del rapporto stilato dal Global Fatwa Index egiziano. In esso vengono riportate alcune affermazioni di rappresentanti dei Fratelli Musulmani, dei gruppi salafiti e di quelli jihadisti. Le varie organizzazioni hanno in comune l’idea che il virus sia una punizione inviata da Allah contro i miscredenti e gli apostati. I Fratelli Musulmani specificano che l’epidemia è la conseguenza del divieto, da parte di alcuni funzionari, di indossare il niqab nelle istituzioni e nelle università egiziane, nonché la vendetta del Misericordioso contro la persecuzione degli uiguri da parte del governo cinese. Un membro della Fratellanza ha invitato i seguaci ad infettare deliberatamente i militari e i poliziotti egiziani. Anche lo Stato Islamico considera il Covid-19 “un soldato” di Allah contro i nemici, menzionando in particolare la Cina e l’Iran. In alcuni articoli pubblicati su internet, l’Organizzazione ha stabilito che i cinesi «meritano di soffrire in questo mondo e nel prossimo» e che «gioire della loro sventura è un merito in base alla shari’a». L’Isis ha anche espresso la sua gioia per il diffondersi dell’epidemia a Qom, città santa sciita, descrivendone i residenti come “pazzi e politeisti”. Secondo l’Index, “un rapporto dell’intelligence emanato dal Ministero degli Interni iracheno segnala che l’Organizzazione cerca di reclutare membri che hanno contratto il virus perché lo diffondano in tutte le regioni dell’Iraq, soprattutto quelle abitate principalmente da sciiti.

Lo Stato Islamico ha inoltre emanato un documento, dal titolo “Direttive della shari’a per affrontare l’epidemia”, in cui, citando numerosi hadith del Profeta, ricorda che «è necessario rifuggire il malato come si fa davanti a un leone» e prendere precauzioni come lavarsi le mai, indossare la mascherina, e praticare l’auto-quarantena. Il gruppo, inoltre, chiede che i sani non «entrino nei territori colpiti dall’epidemia e che gli infetti non ne escano» (citando in questo peraltro un hadith, riportanto nel libro, nel capitolo sull’Islam). In altri punti del documento si chiede ai membri dell’Organizzazione di coprire la bocca quando si starnutisce o si sbadiglia. Con un avviso sui “divieti di viaggio”, l’Isis chiede anche ai suoi seguaci, compresi i terroristi, di non recarsi nella “terra della pandemia” − cioè di non andare a compiere il jihad in Europa.

Allo stesso tempo, tuttavia, il Covid 19 viene considerato un’opportunità per colpire gli infedeli e varie fatwa invitano i membri infetti ad agire come bombe umane contro i nemiciNel rapporto sull’argomento pubblicato dall’Institute for National Securities Studies israeliano si sottolinea come i vari gruppi abbiano rilevato che il coronavirus dimostra che gli Stati occidentali, compresi gli Stati Uniti, sono una «tigre di carta». Il fatto che la pandemia abbia “fatto crollare” il sistema tecnologico ed economico è visto come segno della potenza suprema di Dio. «In un proclama ufficiale a nome di Al Qaeda», rivela ancora il rapporto israeliano, «i portavoce hanno affermato che il coronavirus ha portato alla luce la debolezza del materialismo criminale del mondo occidentale e lo invita a convertirsi all’islam».

Andiamo a vedere la mappa dei contagi nei paesi islamici: al momento, Teheran è l’unica nazione colpita in modo grave – con più di 1.900 morti e oltre 24mila casi di contagio – e per ora non riesce a contenere la diffusione del virus. Il virus è partito, a quanto pare, dalla città santa di Qom in Iran – Paese che al momento conta quasi il 90% dei casi nella zona – e si è diffuso velocemente nell’intera regione del Golfo, dove incide pesantemente anche su già tesi equilibri religiosi e politici interni e nei rapporti internazionali. Per prevenire qualsiasi rischio di trasmissione, in tutti i Paesi islamici le autorità hanno chiuso luoghi pubblici, caffetterie, cinema, stadi, moschee, ecc. È chiuso anche il luogo più sacro all’islam, la Mecca.

In conformità con le disposizioni del Corano, le regole della Sharia e gli obiettivi della legge islamica, la “conservazione” della vita umana è un dovere. Pertanto, chiudere i luoghi di culto è stato un modo per proteggere i cittadini dal contagio. Questo è ciò che ha spinto le autorità di quasi tutti i Paesi musulmani a chiudere in via temporanea le moschee e sospendere le preghiere di gruppo, oltre ai raduni del venerdì.

Tuttavia, questo non è passato inosservato agli islamisti e ai fanatici musulmani che considerano il provvedimento “un’offesa contro Allah” e che “la preghiera islamica protegge da Covid-19” (questo è ciò che il famoso imam di Brest sostiene in un video su Youtube).

Dopo che i primi casi di COVID-19 in Arabia Saudita sono stati ricondotti alla regione orientale di Qatif, una zona prevalentemente Sciita, l’intera area è stata sottoposta a quarantena, e il Ministero della Salute saudita ha lanciato un appello a chiunque si fosse recato in Iran di autodichiararsi alle autorità. Dozzine di Sciiti Sauditi hanno ammesso di essersi recati nel paese; con l’aumento dei casi di coronavirus nel regno, centinaia di loro connazionali hanno pubblicato Tweet etichettandoli come traditori.

Il Bahrein ha iniziato a usare l’emergenza Coronavirus come un pretesto per tracciare gli spostamenti dei cittadini Sciiti, chiedendo a coloro che avevano viaggiato verso l’Iran di identificarsi chiamando una hotline dedicata (nonostante recarsi in Iran non sia considerato un crimine come invece accade in Arabia Saudita, gli Sciiti del Bahrein hanno comunque ragione di temere ripercussioni). La crisi sta quindi ulteriormente contribuendo all’odio verso le comunità Sciite nel Golfo.

L’Arabia Saudita ha già annullato l’Umrah, il pellegrinaggio minore, ed ha chiesto ai pellegrini di posporre le prenotazioni per l’Hajj. Le immagini della Kaaba, abitualmente circondata da due milioni di pellegrini, quest’anno ridottisi a 10000, ha fatto il giro del mondo.

Ma sono i Paesi islamici più poveri a correre i rischi maggiori: rivalità e tensioni preesistenti si stanno risvegliando anche a causa dei vari regimi autoritari, che tentano di incolparsi a vicenda per la diffusione del contagio. L’epidemia ha inoltre peggiorato le tensioni settarie, a causa della diffusione del virus attraverso le reti di pellegrinaggio sciite, contribuendo quindi a demonizzare ulteriormente la comunità sciita e i rapporti con l’Iran.

Considerata la situazione politica, economica e sanitaria a dir poco tragica in alcuni stati della regione, e l’assenza di un organo statale efficiente in altri, l’impatto del virus potrebbe essere devastante, acuendo le spaccature politiche preesistenti, nonostante questo dimostri principalmente l’interconnessione della regione con il resto del mondo.

Dopo anni di guerra, la diffusione del Coronavirus in Siria o in Libia, nei campi di accoglienza per rifugiati siriani in Giordania, Turchia e Libano, o ancora in stati poveri e sovrappopolati come l’Egitto, sarebbe con tutta probabilità un’eventualità disastrosa.

Un’epidemia si dimostrerebbe particolarmente devastante per lo Yemen, uno stato distrutto dalla guerra, dove la parte controllata dagli Houthi mantiene relazioni con la Cina e con l’Iran. Malnutrizione, scarsità di acqua potabile, epidemie precedenti di colera che hanno indebolito le difese immunitarie della popolazione per anni, uniti ad un sistema sanitario ormai defunto sono la ricetta per l’ennesimo disastro yemenita.

Dal punto di vista umanitario e della sicurezza, l’emergenza del coronavirus nel Medio Oriente si sta evolvendo in una crisi di proporzioni epiche. Dovrebbe essere un monito, a ricordare che non c’è sicurezza senza sicurezza umana, e che gli stati devono collaborare per superare le sfide. I Paesi più ricchi della regione, in particolare gli Stati del Golfo, si trovano teoricamente in una posizione migliore per superare la crisi. Ma soffriranno comunque la ricaduta economica di questa epidemia, e gli stati più piccoli, che mettono molto impegno nell’ospitare importanti eventi internazionali, potrebbero davvero rimetterci molto.

Quest’anno il Ramadan è cominciato il 23 aprile e circa 1,8 miliardi di fedeli musulmani di tutto il mondo non hanno potuto pregare in moschea.

L’Organizzazione mondiale della sanità, nelle sue raccomandazioni specifiche per i musulmani durante il Ramadan, ha consigliato a chi più debole o colpito dal covid-19 di consultare i medici prima di affrontare il digiuno, gli imam delle principali città italiane hanno invitato i loro fedeli a rispettare le regole del distanziamento sociale, avvisandoli via internet del dovere di restare a casa, è possibile però che si sfugga in qualche modo al controllo, in Italia ci sono molte sale di preghiera non ufficiali e non autorizzate.

Sono state chiuse le due moschee più sacre per l’islam, La Mecca e Medina, come anche la moschea di Al-Aqsa, nella Città Vecchia di Gerusalemme, terzo sito più santo dell’Islam. In Pakistan, alcuni leader islamici si sono ribellati alla chiusura dei luoghi di preghiera, ma le autorità hanno proibito gli assembramenti.

E l’Italia? Secondo gli ultimi dati Istat la popolazione italiana è di circa 60,3 milioni di persone di cui 2,6 milioni sono musulmani, ovvero il 4,3% della popolazione italiana. Secondo stime accreditate, i musulmani morti durante l’emergenza Covid-19 sarebbero circa 70, con cifre che arrivano fino al centinaio di deceduti se si includono anche medici di fede islamica morti combattendo in prima linea il virus. A causa dell’emergenza le rotte aeree e marittime del nostro Paese verso l’estero sono state interrotte e ciò ha portato alla giacenza di molti corpi di musulmani deceduti generando così una nuova emergenza nell’emergenza. Si è trattato di almeno 100 salme bloccate dal divieto di rimpatrio.

La “problematica” della sepoltura secondo i canoni dell’Islam è nata all’inizio degli anni novanta, dopo l’arrivo dei profughi balcanici in Italia. La guerra in Bosnia-Erzegovina, durata dal 1992 al 1995, impediva infatti ai nativi di tale Stato di venire sepolti in patria, con conseguente necessità di apposite aree nei cimiteri italiani. Pertanto, a seguito di questi casi e anche per gli effetti del boom dell’immigrazione successivo alla Legge Martelli (legge 39/1990), è iniziata un importante esperimento di dialogo interreligioso anche per quanto riguarda il trattamento delle salme, soprattutto nei comuni della Lombardia e dell’Emilia, le aree storicamente con più presenza di fedeli musulmani.

La maggior parte dei musulmani residenti in Italia ha tradizionalmente chiesto il rimpatrio della salma per motivi culturali e religiosi perché il Paese d’origine resta il loro punto di riferimento identitario e affettivo, il luogo dove sono deposte le memorie, dove si trovano ancora i legami sociali e familiari. La presenza in Italia viene considerata dalla maggior parte di loro come passeggera e temporanea, cosicché il rinvio delle spoglie, per l’immigrato, rappresenta un ritorno alla terra d’origine e alla cultura di appartenenza. Per molti fedeli musulmani può essere proibitivo spendere migliaia di euro per essere sepolti nel proprio Paese natio, soprattutto per località molto distanti e poco collegate con l’Italia, come ad esempio il Bangladesh (dove un volo di rimpatrio può costare anche 5.000 euro). Per tale motivo, all’interno delle moschee o dei circoli islamici locali vi sono spesso collette e offerte per coloro che non hanno la disponibilità di pagarsi il rimpatrio. Secondo i dati più recenti al momento vi sono, su 8.000 comuni italiani, 76 cimiteri che dispongono di aree adibite alla sepoltura dei fedeli musulmani. Esiste anche un vero e proprio cimitero islamico, a Trieste, che risale alla seconda metà dell’Ottocento, costruito per i cittadini dell’allora Impero Ottomano. La carenza del numero di cimiteri islamici sul territorio nazionale e le strette regole comunali sui cimiteri che difficilmente permettono di ospitare defunti di altre province o regioni, ha reso ancor più difficile ogni operazione di sepoltura dei musulmani nel territorio nazionale. Dando così luogo a casi di famigliari che si sono ritrovati con la salma dei propri cari in casa per diversi giorni. A Pisogne, un Comune in provincia di Brescia, una famiglia musulmana è stata costretta a convivere per una settimana con la madre deceduta. Ci sono poi intere regioni in cui non c’è un’area cimiteriale per persone di fede islamica, come per esempio la Campania.

Boubakeur Gueddouda, presidente del Centro islamico di Sesto San Giovanni, ha affermato: “La pandemia ci ha impedito di rimpatriare i nostri morti. Come musulmani, siamo obbligati a effettuare immediatamente la sepoltura e abbiamo incontrato molte difficoltà. Ma grazie agli uomini di buona volontà, soprattutto all’interno delle prefetture, abbiamo risolto i problemi. È vero, però, che alcuni cadaveri sono rimasti 10/15 giorni a casa”.

Come ha gestito il governo i rapporti con le comunità islamiche? Bene, a detta degli interessati. Il 16 maggio 2020 il premier Giuseppe Conte e la ministra dell’Interno Luciana Lamorgese hanno firmato il protocollo per la gestione della riapertura delle moschee in Italia, che sarà operativo dal 18 maggio. Da parte islamica hanno sottoscritto il protocollo Abdellah Redouane (Grande Moschea di Roma), Yasine Laframe (Ucoii), Yahya Pallavicini (Coreis Italiana) e AbdAllah Cozzolino (Cii). Il documento è stato redatto assieme alle comunità islamiche con la stretta collaborazione del Comitato tecnico-scientifico ed è suddiviso in tre capitoli che indicano nel dettaglio le norme da seguire per la riapertura: “Accesso ai luoghi di culto in occasione di preghiera”, “Attenzioni da osservare nella preghiera” e “Igienizzazione dei luoghi e degli oggetti”. Il protocollo rispetta la forma della Costituzione, distinguendo il rapporto tra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica (Art. 7) e prevedendo anche le relazioni con tutte le altre confessioni religiose organizzate in Italia (Art. 8). Secondo Pallavicini «il presidente del Consiglio ha saputo soddisfare le richieste delle minoranze religiose di vedere garantiti i loro diritti di libertà religiosa, senza discriminazioni. Un modello di politica per l’Europa».

Quale ruolo occupano nelle diverse denominazioni riformate i riti di guarigione?
Su youtube ci sono tantissimi filmati che mostrano riti di guarigione consumati nelle megachurches pentecostali, specie in Africa e nei Paesi del sud-est asiatico, cioè all’interno dei “cristianesimi del sud”.

All’interno della costellazione della Riforma, sicuramente i riti di guarigione sono centrali nello specifico soprattutto nell’esperienza dei cosiddetti carismatici pentecostali. Il pentecostalismo è un movimento cristiano sorto in ambito protestante negli Stati Uniti tra fine Ottocento e primi Novecento. Il termine rimanda alla restaurazione dei doni dello Spirito della Pentecoste (Atti 2,4-13): battesimo dello Spirito Santo accompagnato e certificato dal fenomeno della glossolalia (parlare in lingue) e da altri carismi. Il termine «rinnovamento carismatico» si riferisce alla diffusione di temi tipici del pentecostalismo (glossolalia e altri «segni dello spirito») al di fuori delle varie «ondate» pentecostali fino a comprendere ampi settori del mondo cattolico.

Le origini storiche del pentecostalismo non sono mai state chiarite, mentre quelle teologiche affondano nel «battesimo dello Spirito» affermatosi in ambiente metodista nel corso del XIX secolo, cui occorre aggiungere l’influenza dei movimenti holiness, contraddistinti da guarigioni, taumaturgia e glossolalia. Tutto ciò si collega alla protesta nei confronti delle varie denominazioni da parte di gruppi e movimenti legati ai numerosi “risvegli” che accompagnano la storia religiosa degli Stati Uniti, caratterizzati dal ritorno a forme originarie di cristianesimo e con elementi apocalittici e millenaristici, i quali danno a loro volta poi origine ad altre denominazioni. Le origini del pentecostalismo americano sono collegate a una serie di revivals, inizialmente circoscritti ad aree geografiche determinate, ma poi diffusesi ad ampio raggio: gli episodi di Topeka, nel Kansas, nel 1901; di Azusa Street, a Los Angeles, nel 1906; e del Galles tra il 1904 e il 1908. Per alcuni la prima esperienza pentecostale avrebbe avuto luogo nel 1892 in una comunità battista di Liberty, nel Tennessee, poi costituitasi in gruppo indipendente. Altri la riconducono all’opera di Charles Parham, un pastore metodista episcopale che si colloca nella vasta “area libera” del movimento holiness e direttore di una scuola biblica a Topeka, in Kansas, i cui studenti e professori chiesero in preghiera di rifare l’esperienza apostolica del battesimo dello Spirito e della glossolalia (1901). Charles F. Parham (1873-1929) può essere considerato il padre del pentecostalismo, anche se questa qualifica non è rivendicata volentieri dai pentecostali contemporanei, a causa delle polemiche legate alla carriera successiva di Parham, che è accusato di immoralità e di razzismo. Molto importante fu la successiva esperienza fatta nel 1906 da una comunità interrazziale di Los Angeles, guidata dal pastore nero William J. Seymour (1870-1922), figlio di uno schiavo, in cui emerge una parte significativa del pentecostalismo, quella afro-americana. I neri d’America avevano aderito a una grande varietà di denominazioni protestanti, e ne avevano create di proprie. La loro spiritualità era caratterizzata soprattutto dall’oralità, cioè da modi espressivi che si affidavano alla predicazione, alle tradizioni orali, al canto, alla danza, al corpo più che alla parola scritta e alla teologia. Questa specifica radice del pentecostalismo non deve essere ignorata, se si considera la grande importanza di alcuni predicatori afro-americani nella prima generazione pentecostale. Se per il mondo afro-americano dei primi decenni dell’Ottocento – dove era largamente presente l’analfabetismo – si può parlare di un residuo di oralità primaria, l’attenzione particolare a modi espressivi che prescindono dalla parola scritta spiega il successo del pentecostalismo nel mondo contemporaneo (dove radio e televisione confinano nuovamente lo scritto in una dimensione subordinata) e anche nei paesi del Terzo Mondo, dove l’oralità primaria è ancora diffusa.

Il movimento pentecostale fu portato in Europa da un pastore metodista inglese che operava in Norvegia, Thomas Barratt. Egli, recatosi negli Stati Uniti nel 1906, incontrò i pentecostali, ricevette il battesimo dello Spirito e, appena tornato in patria, fondò la prima comunità pentecostale europea. Contemporaneamente in Galles ebbe luogo un importante episodio di natura pentecostale da cui ebbe origine la chiesa evangelica apostolica, che si diffuse anche in Italia a partire dal 1928. Particolarmente interessati alle guarigioni erano il canadese A. B. Simpson (1843-1919), fondatore dell’Alleanza cristiana e missionaria, e John Alexander Dowie (1847-1907), un predicatore di origine scozzese che aveva passato molti anni in Australia e che riuscì a fondare nel 1896 una denominazione, la Christian Catholic Church, e nel 1901 addirittura una città – Zion City, nell’Illinois – che giunse (prima di essere pressoché distrutta da vari conflitti e controversie interne) a radunare seimila fedeli intorno a una spiritualità incentrata sulla guarigione.

Nel corso del Novecento il pentecostalismo ha conosciuto una serie di ondate: fino agli anni 10 del Novecento il movimento conosce una grande espansione ed appare in via di istituzionalizzazione, come dimostra il sorgere delle Assemblee di Dio, che nel 1913 cercarono di riunire i gruppi pentecostali. A questa prima fase, in cui sorgono le grandi denominazioni pentecostali ancora oggi operanti, come la Chiesa di Dio in Cristo fondata nel 1907, la più vasta denominazione nera con sede a Memphis, succede, dopo una fase di eclissi, una nuova fase, successiva alla Seconda Guerra Mondiale. In essa esercitano un ruolo crescente i guaritori indipendenti e i mezzi di comunicazione: emblematici sono i telepredicatori. Un nome per tutti è Oral Robert, che fece ricorso a radio e televisione per diffondere il suo messaggio e che fondò un’Università a Tulsa, in Oklahoma, con la sua Torre di preghiera e il complesso medico della Città della fede: il carisma del fondatore si intreccia a capacità manageriali, medicina alternativa e religione emozionale.

A partire dagli anni Sessanta il battesimo dello Spirito e la glossolalia, insieme con i fenomeni di guarigione, si diffondono in tutte le maggiori denominazioni protestanti di Stati Uniti e Canada, con l’eccezione dei Battisti del sud.

Nei movimenti pentecostali la malattia viene risemantizzata come risorsa potenziale, cioè come condizione di perdita, a partire dalla quale attivare l’empowerment dell’individuo, inteso come emancipazione e riscatto, anche sociale, orientato al successo e al mondo. Questa trasformazione poggia sulla progressiva mutazione delle scansioni tra salvezza e salute, cioè sul passaggio della loro considerazione da eventi unitari che si verificano e si realizzano in modo netto, che possono esserci o non esserci, a processi fluidi, non scansionabili.

Interessante da questo punto di vista è la Chiesa di Cristo Scientista, fondata da Mary Baker Eddy nel 1821 nel New Hampshire e che pone al centro della sua dottrina l’idea che la malattia sia un’illusione. Ma allora, qual è l’attività dei practitioners della Chiesa scientista? Essi compiono riti di guarigione che però consistono nella preghiera e nella lettura della Bibbia e dello scritto della stessa Eddy, Science and Health with the key to the Scriptures, ma cercano anche di convincere il malato che ciò che lo fa soffrire è pura apparenza. Il punto forte è la preghiera, chiamata «sistema di guarigione spirituale basato sulla Bibbia».

Altra figura degna di nota è la guaritrice “risvegliata” bernese Sophie von Wersterbergen, che ha lasciato un diario, nonché fondatrice della Casa delle Diaconesse di Berna, una comunità di infermiere protestanti nata nel 1844. Secondo i risvegliati la sintomatologia di una persona ammalata prescinde dalle indicazioni della medicina ufficiale. Siccome ci si basa sull’osservazione delle modalità di esternazione dei sintomi patologici, per una guaritrice non è possibile individuare le cause della malattia partendo unicamente dalla patologia, ma devono essere applicate delle tecniche che corrispondano al raggio d’azione della malattia stessa. In concreto, dunque, i pazienti devono essere indotti a parlare del loro stato spirituale. La tecnica per la formulazione della diagnosi è dunque il dialogo.

Possiamo ancora citare il moltiplicarsi della cyberhealing, a indicare una varietà di siti presenti nel web e destinati a un pubblico selezionato di navigatori che in internet cercano informazioni utili così come modalità di accesso e di contatto con guaritori che offrono le terapie più varie: due nomi, la American Association of the Professional Healers e The Healers Organization.

Rosa Maria Parrinello è docente a contratto di Storia delle religioni presso il Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Trento

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