L’errore che spesso commettiamo, e che fino a non molto tempo fa commettevano anche gli specialisti di storia della giustizia, è quello di proiettare sul passato d’Antico Regime le stesse concezioni, gli stessi criteri di funzionamento che caratterizzano i sistemi giudiziari moderni, figli del razionalismo giuridico settecentesco, dell’esperienza delle rivoluzioni e delle riforme napoleoniche. Il paradigma statualista, e anche quello del processo di civilizzazione proposto negli anni Trenta del secolo scorso da Norbert Elias, hanno pesato molto sulla nostra interpretazione del declino della violenza interpersonale e del processo di affermazione della cosiddetta modernità giudiziaria. L’avvento della modernità nel campo della giustizia è stato solitamente individuato nella piena affermazione del rito inquisitorio ed ex officio ai danni del rito accusatorio, più in generale nella emersione del processo penale pubblico e obbligatorio ai danni dei sistemi “privatistici” di composizione dei conflitti, che sono stati pertanto considerati come una sopravvivenza, un residuo del passato medievale. Ciò che ho voluto illustrare è che le paci private non furono affatto un fenomeno meramente “privato” e che per tutta la prima età moderna i pubblici poteri se ne servirono ampiamente, nel tentativo di controllare dall’interno i tradizionali sistemi comunitari di superamento del conflitto sociale. La mia tesi è che non esiste una incompatibilità di principio tra processi di modernizzazione e ricorso alle paci cosiddette private.Quanto era diffusa la pratica delle paci private?
Molto difficile poter stabilire con precisione l’incidenza delle paci da un punto di vista quantitativo sul totale dei provvedimenti che scattavano al verificarsi di episodi di violenza. Ciò è anche dovuto al fatto che una parte di queste soluzioni transattive non entrava in contatto con l’azione delle autorità giudiziarie, o anche perché le tracce di tale contatto non sono state prodotte, o sono andate perdute. Ho scelto di adottare un’ottica di tipo istituzionale, nel senso che mi sono posto dal punto di vista delle autorità giudiziarie. Negli archivi notarili è possibile consultare una grande quantità di chartae pacis, ma quel tipo di documentazione ci dice molto poco dell’aspetto che più destava il mio interesse, ossia i meccanismi di sollecitazione, e finanche di costrizione, che portavano due individui, o due gruppi di individui, a pacificarsi. Mi interessava, insomma, più il percorso che l’esito finale. Le chartae pacis sono in grado di raccontarci poco o nulla rispetto a ciò che si cela dietro una pace. Inoltre, alla luce delle dinamiche che altri tipi di fonti sono in grado di disvelare, appare chiaro quanto gli stessi – e immancabili – riferimenti religiosi contenuti nei testi degli accordi non siano altro che una “verniciatura” operata ex post, una sorta di rituale standardizzato e posto per iscritto, una necessità dettata dal contesto ma poco o per nulla rappresentativi delle reali motivazioni che avevano portato alla pace.
La ricerca archivistica ha riguardato i principali centri dello Stato pontificio, e per quanto riguarda in particolare il Tribunale del Governatore di Roma ho potuto comunque procedere ad una parziale campionatura statistica, grazie soprattutto alla serie delle “Registrazioni d’atti”; in ogni caso, è bene ricordarlo, essa non può essere considerata una fonte esaustiva. In base a tale rilevamento, incrociato con l’analisi della corrispondenza con il Governatore e delle suppliche a lui inviate, mi sento di poter concludere che la pace costituiva l’esito preferenziale degli interventi delle autorità giudiziarie in tutti quei casi in cui il processo si interrompeva prima di giungere a sentenza, casi che in quell’epoca – come sappiamo ormai da tempo – erano la maggior parte rispetto al totale.
Quale radicamento aveva la cultura della negoziazione e della transazione?
Un radicamento altissimo, favorito sia dal consenso sociale rispetto ai sistemi comunitari e compositivi di risoluzione dei conflitti, sia dalla spinta esercitata in quella direzione dagli stessi poteri pubblici, centrali e locali, così come dagli apparati ecclesiastici. Si tratta, infatti, di una cultura profondamente intrisa di elementi e precetti religiosi, coltivata nel mondo cristiano sin dall’Antichità, che ha sempre cercato di favorire le soluzioni transattive e compositive rispetto a quelle contenziose, considerate non solo poco efficaci ma anche controproducenti per l’instaurazione della concordia sociale. Il processo giudiziario era descritto come uno strumento di corruzione dei buoni costumi cristiani, un modo per perpetuare l’odio, quando invece bisogna adoperarsi per curarlo. Tale cultura della negoziazione, che non è affatto una specificità italiana e che ha lasciato delle tracce anche sul piano iconografico, poté convivere senza difficoltà e particolari imbarazzi con l’innegabile percorso di inasprimento della giustizia sovrana (ed ecclesiastica) per ciò che attiene a determinati tipi di crimine, ritenuti particolarmente pericolosi per l’esistenza dello Stato (e della Chiesa gerarchica visibile): il tradimento, nella forma del crimen laesae maiestatis e, sul versante, religioso, dell’eresia. Un inasprimento a cui ha fatto da contraltare il fenomeno della concessione, a seguito di suppliche da parte dei condannati, della grazia sovrana, su cui una trentina di anni or sono la grande storica americana Natalie Zemon Davis ha scritto un saggio magistrale. Si tratta di filoni paralleli di sviluppo dei sistemi di giustizia che non si escludono a vicenda; essi hanno tutti contribuito a dare forma ad un universo giudiziario, inteso in senso ampio e che spazia dalle teorie alle pratiche, che va al di là dell’evoluzione delle istituzioni e che possiamo considerare caratteristico dell’intero Occidente europeo. Per tale ragione nel libro ho voluto allargare lo sguardo a ciò che accadeva nello stesso periodo in Francia, in Inghilterra e nei territori della Monarchia spagnola.
Quali strumenti giuridici e pratiche sociali erano collegati alle paci?
L’aspetto forse più interessante di questo vero e proprio sistema di controllo della violenza, finalizzato essenzialmente alla sua prevenzione, era il collegamento tra il ricorso a strumenti giuridici che miravano a imbrigliare la libertà d’azione di individui naturalmente inclini ad azioni vendicatorie e la previsione di impegni vincolanti di tipo finanziario a carico di questi stessi soggetti e delle loro reti parentali. La pace era collegata soprattutto alla sicurtà di non offendere, un provvedimento emesso dal giudice in base al quale i soggetti si impegnavano a non tornare ad offendere i propri nemici. Tale impegno doveva però essere garantito da una fideiussione in denaro, e quindi da un soggetto fideiussore da scegliere tra gli agnati del gruppo parentale. Qualora la fideiussione fosse stata “rotta”, il fideiussore sarebbe stato costretto a versare l’importo della fideiussione nelle casse dell’erario. Si trattava di cifre talmente consistenti da portare le comunità a considerare queste fideiussioni come delle confische mascherate. L’unico modo per chiedere l’annullamento delle sicurtà era il raggiungimento della pace con la parte avversa, e da questo punto di vista l’azione del personale ecclesiastico si rivelava di fondamentale importanza, dal momento che il perdono dei torti subiti era una condizione per la stipula della pace e che tale perdono era a sua volta una condizione necessaria per la concessione dell’assoluzione da parte del confessore. All’atto della confessione sacramentale il confessore era tenuto ad esigere dal penitente il perdono dei nemici sia in coscienza, “nel suo cuore”, sia nelle manifestazioni esteriori di benevolenza e riconciliazione nei loro confronti. Un sistema, quindi, a metà strada tra foro interno e foro esterno.
Quale contiguità esisteva con le forme della coercizione istituzionale e con le pratiche della vendetta?
Ciò che colpisce delle paci quando le si studia dal punto di vista delle istituzioni giudiziarie è la loro sostanziale non spontaneità, quando invece la dottrina giuridica era solita distinguerle dalle sicurtà di non offendere proprio sulla base dell’assenza di coartazione della volontà, ritenuta costitutiva. L’esito di una pace era un accordo in forma scritta, rogato di fronte ad un notaio, nel cui dispositivo si sottolineava innanzitutto la spontaneità dell’atto, e anche la presunta motivazione religiosa alla base della decisione di pacificarsi. Sappiamo, però, che nella realtà gli attori sociali erano soggetti a pressioni fortissime da parte degli apparati giudiziari affinché i loro conflitti si risolvessero in questo modo, pressioni che potevano prendere la forma della carcerazione o addirittura dell’invio di soldati o sbirri sui beni delle persone coinvolte negli eventi criminosi. Si trattava di un sistema congegnato per prevenire la violenza, per evitare che i soggetti tornassero a vendicarsi, e proprio per tale ragione le sicurtà dovevano essere “reciproche”, colpivano cioè sia gli aggressori che gli aggrediti, ed erano valide anche rispetto ad una eventuale aggressione ai danni dei parenti, fino al terzo grado. Il sistema si modellava dunque sugli stessi meccanismi della vendetta, basati sulla parentela, e proprio per tale ragione la sua tenuta era molto fragile. Le paci erano sistematicamente violate, così come le sicurtà di non offendere. Motivo per cui il potere centrale fu costretto ad intervenire in ripetute occasioni per centralizzare il controllo su queste pratiche, dal momento che gli attori sociali potevano essere portati a sfruttare lo stato di pace con i propri avversari per poter con maggior facilità portare a termine azioni di vendetta.
Che rapporto esisteva tra cultura cristiana e giustizia secolare?
Come ho già accennato, il rapporto era intimo sia dal punto di vista della connessione tra foro interno penitenziale e foro esterno contenzioso, sia dal punto di vista degli sviluppi del pensiero cristiano, a partire da solide radici neotestamentarie. Ho analizzato a tale scopo una serie di autori che ho ritenuto particolarmente significativi. Taluni passi della Scrittura, in particolare dei Vangeli di Luca e di Matteo, hanno posto in evidenza l’insegnamento cristico non solo dell’obbligo, per il cristiano, di perdonare i torti subiti dai nemici, ma anche di preferire modalità informali di risoluzione delle dispute rispetto all’innesco di procedimenti giudiziari. Il precetto della correctio fraterna da solo non basta a spiegare tale asserita preferibilità delle paci, ma posto in collegamento con diversi luoghi delle epistole paoline e anche del commento ai Vangeli, presente ad esempio nelle prediche di un Padre della Chiesa così importante come San Giovanni Crisostomo, esso ci mostra l’esistenza di un coerente sistema di pensiero cristiano che ha affermato la preferibilità di forme di ricomposizione del conflitto estranee a criteri unicamente sanzionatori e punitivi, sebbene la legittimità e l’utilità di questi ultimi non siano mai state messe in discussione.
Paolo Broggio è professore associato di Storia Moderna all’Università degli Studi Roma Tre (Dipartimento di Studi Umanistici). Addottoratosi nel 2003 all’Istituto Universitario Europeo di Firenze, le sue ricerche si sono rivolte dapprima alla pastorale missionaria degli ordini religiosi tra Europa e muovi mondi (Evangelizzare il mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e America. Secoli XVI-XVII, Carocci 2004), per poi approfondire i significati e i risvolti politici delle controversie dottrinali sorte in seno alla Chiesa cattolica in epoca postridentina, con una particolare attenzione alla disputa sulla grazia e allo scontro – religioso e politico al tempo stesso – sulla definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione (La teologia e la politica. Controversie dottrinali, Curia romana e Monarchia spagnola tra Cinque e Seicento, Leo S. Olschki 2009). Oltre a numerosi articoli, in riviste e volumi miscellanei, su temi al crocevia tra storia religiosa, storia politica e storia culturale, sulla giustizia ha curato, insieme con Maria Pia Paoli, il volume Stringere la Pace. Teorie e pratiche della conciliazione nell’Europa moderna, secoli XV-XVIII (Viella 2011).
