I giudizi morali sono un tipo particolare di giudizi normativi, ovvero quei giudizi che, anziché descrivere il mondo in cui viviamo – come fanno i giudizi fattuali –, fanno riferimento a norme, regole o leggi che dovremmo seguire, che sono appunto normative o prescrittive.A questa prima caratteristica – ovvero, il riferimento a una dimensione normativa che non si esaurisce nella descrizione fattuale del mondo – se ne possono aggiungere almeno altre tre che rendono la considerazione di questi giudizi particolarmente interessante per comprendere alcune delle dispute centrali dell’etica e la sfida che le scienze cognitive e le neuroscienze possono costituire per una teoria morale contemporanea.
In primo luogo, va certamente sottolineato quanto i giudizi morali siano frequenti e pervasivi nella nostra esperienza morale quotidiana. Da un lato, infatti, non sembrano esserci società o epoche storiche in cui non ci siano giudizi morali, ovvero quei giudizi che hanno a che fare con la liceità o illiceità di un’azione, con l’essere lodevole o biasimevole di un tratto di carattere, con la bontà o giustizia di un comportamento o di una persona. Certo, il dominio morale può variare di società in società, ma non si danno casi in cui non vi siano alcuni comportamenti o tratti di carattere considerati degni di valutazione morale. Dall’altro, siamo costantemente immersi in un contesto che rende inevitabili tali giudizi, sia perché siamo noi stessi a formularli sia perché i giudizi altrui influenzano il nostro comportamento, qualificandolo come più o meno legittimo.
Un’altra caratteristica peculiare dei giudizi morali è il modo in cui essi sono connessi alla motivazione ad agire: se, infatti, credo che una certa pratica sia moralmente sbagliata, sarò portata a cercare di evitarla; allo stesso modo, se ritengo che un certo tratto di carattere sia lodevole, tenterò di svilupparlo. Il nesso tra giudizi e motivazione è stato variamente interpretato dalla tradizione filosofica che si è perlopiù divisa tra coloro che ritengono che la connessione sia necessaria (internalisti) e coloro che, invece, ritengono che, sebbene essa si dia spesso, non la si possa che intendere come contingente (esternalismo). Questo dibattito è, a mio parere, uno di quelli che possono essere illuminati dal contributo proveniente dalle scienze cognitive.
Infine, i giudizi morali – a differenza di altri giudizi normativi – pretendono oggettività e universalità. Quando, ad esempio, sostengo che “uccidere esseri umani innocenti è sbagliato” non sto semplicemente esprimendo un’opinione, non sto dicendo che a me non piace uccidere esseri umani innocenti, come potrei dire che a me non piace un certo gusto di gelato. Al contrario, sto esplicitando qualcosa che ritengo condiviso o condivisibile da tutti coloro che sono in grado di giudicare moralmente. Questa caratteristica dei giudizi morali è ben evidente sia nel modo in cui cerchiamo di giustificare i nostri giudizi sia nella gestione del disaccordo. Se assomigliassero davvero a giudizi di gusto o a giudizi basati su regole che consideriamo del tutto arbitrarie (come guidare da una certa parte della strada) non cercheremmo di convincere il prossimo della correttezza di ciò che sosteniamo, come invece di fatto facciamo, ma ci accontenteremmo di essere in disaccordo, di avere opinioni o gusti diversi (d’altronde, come si suol dire de gustibus…).
Tutte queste caratteristiche o questi aspetti dei giudizi morali sono state trattate nelle riflessioni di molti filosofi e sono oggi oggetto di studio delle scienze cognitive. Lo scopo principale che mi prefiggo nel libro è quello di far dialogare queste due tradizioni, cercando di mettere in luce il modo in cui ritengo possano beneficiare delle reciproche competenze.
Qual è l’origine dei giudizi morali?
Almeno a partire dal Settecento il dibattito filosofico-morale si è concentrato sul tentativo di comprendere l’origine dei giudizi morali o della nostra capacità di giudicare moralmente – ora nella ragione, ora nel sentimento o emozione. Il modo in cui, perlopiù, questo dibattito è stato rappresentato è vittima di una semplificazione che ha ampliato ed esasperato le differenze tra una prospettiva razionalista e una sentimentalista. Certamente ciascuna di queste prospettive intende sostenere il primato o il ruolo decisivo rispettivamente della ragione o delle emozioni nel consentirci di giudicare moralmente, ma esse non devono necessariamente essere intese come posizioni del tutto contrapposte e inconciliabili. Successivamente, con l’avvento delle scienze cognitive e delle neuroscienze, questa semplificazione delle opzioni teoriche disponibili ha raggiunto anche l’interpretazione dei dati empirici e la costruzione di modelli esplicativi. Anche in questo ambito, infatti, sono emersi modelli esplicativi e interpretazioni dei dati che reiterano la presunta contrapposizione tra ragione e sentimento. Nel libro, dopo aver analizzato alcune delle opzioni teoriche più influenti nel dibattito, tento proprio di mostrare come questa logica contrappositiva, che vede il rapporto di ragione ed emozioni necessariamente come una lotta, non sia in realtà necessaria né sulla base dei dati né da un punto di vista teorico. Sostengo, pertanto, che i giudizi morali non abbiano affatto un’unica origine e che possano invece dipendere proprio dall’integrazione tra riflessione razionale e sollecitazione emotiva.
Come si manifesta l’etica del sentimento?
Tradizionalmente intesa come contrapposta all’etica della ragione, l’etica del sentimento rintraccia nelle emozioni e nei sentimenti il fondamento o il criterio di giustificazione e validazione delle azioni e dei giudizi morali. Specificamente rispetto ai giudizi morali, il cosiddetto sentimentalismo del giudizio afferma che i giudizi morali siano costituiti dai nostri sentimenti e dalle nostre emozioni o che siano giudizi sulle nostre risposte emotivo-sentimentali o sulla nostra tendenza ad averle. In sostanza, ciò che giustifica il fatto che uccidere esseri umani innocenti sia sbagliato è un certo modo di sentire condiviso dalla maggior parte degli esseri umani.
Nel libro mi concentro in particolare su due forme di etica del sentimento. La prima è quella che viene solitamente chiamata l’etica della simpatia, i cui maggiori esponenti sono David Hume e Adam Smith. Questa scelta è motivata da almeno tre ragioni. In primo luogo, la riflessione di David Hume è senz’altro la più influente etica del sentimento sia in generale per il dibattito filosofico sia in particolare per il modo in cui essa è stata interpretata da coloro che hanno svolto esperimenti sui giudizi morali. In particolare, la tesi di Hume che vede la ragione come schiava delle passioni è stato uno dei motivi principali per intendere l’etica del sentimento come avversaria dell’etica della ragione. In secondo luogo, proprio il concetto di simpatia e quello di empatia sono oggi al centro di un dibattito molto vivace che vede interagire riflessione filosofica e indagine empirica. Infine, la prospettiva di Adam Smith, che prende le mosse da quella del suo maestro Hume, rappresenta, a mio parere, un punto di vista ancora poco esplorato che in realtà, come mostro nell’ultimo capitolo del libro, potrebbe opportunamente fare luce sull’interazione tra ragione e emozioni – anziché essere un’etica del sentimento per come essa viene comunemente intesa – e costituire un modello tanto per la ricerca empirica quanto per il dialogo che filosofia e ricerca empirica potrebbero – e forse dovrebbero – intraprendere. La seconda forma di etica del sentimento di cui mi occupo nel libro è l’espressivismo. Tale prospettiva è, a mio parere, responsabile dell’interpretazione radicale dell’etica del sentimento come contrapposta all’etica della ragione per la sua concentrazione sulla differenza tra giudizi fattuali e giudizi morali. Ritengo, infatti, che alcune delle interpretazioni più estreme dell’opera di Hume dipendano proprio dalla rilevanza che l’espressivismo ha avuto nel dibattito. Infine, mi occupo di mostrare come l’etica del sentimento viene adottata da Jonathan Haidt per interpretare i dati empirici che egli raccoglie. Anche in questo caso, l’operazione che Haidt compie, pur essendo di estremo interesse, è viziata da un’eccessiva semplificazione del dibattito filosofico e, specialmente, del pensiero di Hume.
Quali novità introduce la neuroetica?
La neuroetica costituisce il tentativo di far dialogare discipline diverse che, nonostante i diversi linguaggi e le differenti metodologie, cercano tutte di contribuire alla nostra comprensione dell’etica. Sviluppatasi solo negli ultimi vent’anni, la neuroetica ambisce a rendere possibile questo dibattito e si avvantaggia degli enormi avanzamenti tecnologici che avvennero nei decenni precedenti. In particolare, una delle novità più significative – una sorta di rivoluzione copernicana – è rappresentata dalla possibilità di indagare non solo il comportamento umano effettivo per mezzo di questionari e interviste, ma di “vedere” dentro la scatola nera che è il nostro cervello che cosa accade quando facciamo qualcosa. Questa possibilità non è, ovviamente, solo di interesse per la riflessione morale, anzi sono molte le discipline che hanno accolto con favore questa svolta “neuro”. Tuttavia la specificità della neuroetica è stata quella di intercettare due dibatti già esistenti all’interno del panorama della riflessione morale e di aver dato loro nuova linfa. Mi riferisco in particolare alla continuità di quella che prende il nome di etica delle neuroscienze rispetto alla riflessione bioetica e delle neuroscienze dell’etica rispetto alla psicologia morale. Il contributo che la neuroetica, in quanto neuroscienze dell’etica, ha dato e continua a dare al dibattito sul modo in cui le persone giudicano moralmente è molto significativo e costituisce uno dei motivi per cui ha senso concentrarsi proprio sui giudizi morali per capire come filosofia e ricerca empirica possano interagire fruttuosamente.
La svolta che la neuroetica ha permesso è pertanto sia epocale sia in parziale continuità con riflessioni morali più tradizionali.
Il principale rischio della neuroetica, come di qualsiasi disciplina con il prefisso “neuro-”, è quello di una certa neuromania per cui si pensa che i dati sul funzionamento del nostro cervello possano dirci tutto quello che c’è da sapere su un certo modo di ragionare o comportarsi. La neuromania non è, tuttavia, un esito necessario. Il fatto che il rischio esista non deve farci gettare il bambino (il contributo alla comprensione del funzionamento umano che i dati di neuroimaging possono darci) con l’acqua sporca (una certa visione riduzionista o eliminativista). D’altronde, tale rischio è assolutamente contrario allo spirito stesso che è stato all’origine della nascita della neuroetica: la possibilità di instaurare un fruttuoso dialogo interdisciplinare.
Come funziona il cervello umano quando giudichiamo?
Il cervello umano sembra, sulla base dell’ampia mole di dati di neuroimaging a disposizione, funzionare sfruttando due vie o sistemi: un sistema emotivo e un sistema riflessivo-raziocinante. Qui ciò che è interessante e che, di nuovo, testimonia l’esigenza di un dialogo interdisciplinare aperto è il fatto che da questo dato, di per sé, non possiamo trarre delle conclusioni teoriche univoche. Sebbene sia vero che “vediamo” accendersi questi due sistemi, ciò non dice nulla di per sé circa il modo in cui essi interagiscono. Quale si attiva prima? Quale vince? Si parlano? Queste e molte altre sono domande che necessariamente rimangono aperte. Il compito e la sfida di chi voglia proporre un modello esplicativo di questo funzionamento è proprio quello di interpretare i dati e dare loro senso entro una cornice concettuale che i dati non potranno mai del tutto definire o pre-determinare. Nel libro mi occupo sia di riportare ed esporre molti dei dati che sono stati raccolti sul modo in cui giudichiamo moralmente sia di discutere i modelli teorici che sono stati proposti. Specificamente, prendo in considerazione il modello della macchina fotografica di Joshua Greene, vero e proprio promotore dello studio in risonanza magnetica funzionale dei giudizi morali, il modello delle regole sentimentali di Shaun Nichols e il modello delle intuizioni informate di Hanno Sauer. Il primo, a differenza degli altri, vede nella lotta e nella contrapposizione l’unico modo in cui questi due sistemi possono interagire. Il suo è sicuramente uno dei modelli più influenti in questo dibattito e, tuttavia, vorrei sottolineare come i dati non ci conducano necessariamente ad accettare questa lettura: essi la rendono possibile, ma non necessaria. L’unica cosa che certo si fa fatica a non ammettere, sulla base dei dati, è che, quando giudichiamo, entrambi questi sistemi si attivino.
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Quale futuro per l’etica?
A mio parere, l’etica non può più permettersi di arroccarsi e di isolarsi – se mai l’ha fatto – senza considerare l’ormai ingente mole di dati che ci giungono dalle discipline empiriche. È necessario uno sforzo concettuale per accogliere tali risultati e considerarne la rilevanza. Ciò non implica retrocedere rispetto alle ambizioni che la riflessione etico-filosofico ha di rendere conto della dimensione normativa, della sfera del dover essere, ma significa fare i conti con i dati che ci raccontano di come di fatto gli esseri umani si comportano, ragionano e giudicano. Scoprire certi limiti o bias tipici del funzionamento umano di fatto implica ripensare a ciò che sensatamente si può prescrivere. Non si possono prescrivere comportamenti che scopriamo essere del tutto impossibili: come non posso prescrivere a un essere umano di alzarsi in volo data la sua dotazione biologica, non posso pretendere che i giudizi morali siano del tutto razionali, dato che sappiamo quanto prepotentemente la componente emotiva sia attiva quando giudichiamo. Non credo che la specificità dell’etica venga così meno, ma certo essa deve essere empiricamente informata. L’etica normativa deve concepirsi come psicologicamente e neuralmente possibile.
Penso che il futuro dell’etica e la sua resistenza alla riduzione ad altro da sé si giochino su questo piano. Alcuni concetti e alcune tesi andranno necessariamente riviste, modificate e migliorate, ma non necessariamente abbandonate o sorpassate. Emergeranno, sperabilmente, modelli migliori, più precisi e più in linea con quanto le scienze ci insegnano sul funzionamento umano effettivo. A questo scopo, il dialogo tra le varie discipline che si occupano di temi di rilevanza etica – e specificamente dei giudizi morali – è necessario e può permetterci un avanzamento tanto della nostra comprensione del mondo in cui viviamo quanto delle teorie morali che lo guidano e normano.
Sarah Songhorian è Ricercatrice a Tempo Determinato in Filosofia Morale presso la Facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele. Si occupa di etica teorica, metaetica e di psicologia morale con particolare attenzione al dibattito tra razionalismo e sentimentalismo. Ha pubblicato Sentire e agire. L’etica della simpatia tra sentimentalismo e razionalismo (Mimesis, 2016) e diversi articoli scientifici su riviste nazionali e internazionali. È, inoltre, membro del Direttivo della Società Italiana di Neuroetica e Filosofia delle Neuroscienze.
