Che Montaigne sia un filosofo di notevole rilevanza nel panorama della storia della cultura internazionale, lo testimoniano l’impressionante numero di traduzioni degli Essais nelle lingue europee ed extraeuropee, intensificatosi negli ultimi decenni, nonché le tracce indelebili lasciate negli scritti dei suoi contemporanei e degli autori postumi (una lunga filière di cui si rischia di perdere il capo e la coda), nonostante, spesso, qualcuno abbia mancato di citarlo mostrando un ‘oblio’ per nulla innocente.Prima di caratterizzarsi quale acerrima nemica dell’agiografia, del dogmatismo dello spirito e della certezza – come la presunzione del possesso della verità – e della logica scolastica su cui, a tratti, palesemente ironizza, la sua filosofia vraye et naifve vive e si alimenta del paradosso e del sale della contraddizione, compagni dell’autentica arte di vivere – ovvero di una filosofia per spiriti liberi, come ben intuirà Nietzsche, uno dei più ferventi lettori del perigordino. Da nessun altro angolo si riuscirà a cogliere la portata di alcune affermazioni, mai isolabili nella dispersione dei loro elementi costitutivi. Un esempio, su tutti, fungerà da emblema del paradigma del modus cogitandi montaigneano; al Je ne suis pas philosophe farà da contrappeso e ‘correzione’ (aggiungo ma non correggo) la messa a fuoco del proprio oggetto: una figura nuova di filosofo, impremedité et fortuite.
L’errore più comune che si commette nell’avvicinarsi a Montaigne è coglierne per lo più la sottigliezza o profondità della carica ‘distruttiva’, di denuncia, a scapito della pars costruens, quell’insieme di considerazioni più ‘nascoste’, seppellite nelle pieghe della scrittura che, come le parole, significano più di quel che dicono. Si tratta di un approccio quantomeno parziale e ormai inadeguato. Gli Essais contengono un messaggio rotondo e, se rimangono a buon diritto una macchina da guerra contro gli idola individuali e collettivi, vi si trovano considerazioni e abbozzi germinativi di concetti destinati a svilupparsi, se incanalati su strade che portano con avvedutezza altrove (routes par ailleurs), veicolati proprio dalla critica corrosiva dello scetticismo – che con i dovuti distinguo Montaigne rilancia, correggendone l’esito ‘nichilista’; pur non aderendo completamente alla corrente dei cosiddetti nouveaux pyrrhoniens, di quei recentiores philosophi (i nuovi filosofi, così chiamati da Gianfrancesco Pico nel De imaginatione), del pirronismo classico recupera in pieno la propensione continua alla ricerca (zetetica), nonostante la consapevolezza di una verità inattingibile e la capacità di non chiudersi nell’immobilismo teorico e pratico che renderebbe lo scetticismo simile alla Medusa paralizzante (accusa da cui anche Plutarco aveva tentato di salvare l’attitudine scettica).
Tale filosofia si caratterizza per il tentativo di alludere, indicare con il dito, secondo una espressione montaigneana di grande respiro, routes pour nous sauver, le strade per la nostra salute/salvezza, in un tempo malato e cornucopia di mali, morali e fisici. Non a caso il paradigma della malattia e della salute rimane uno degli indicatori più sensibili della reattività degli Essais all’universo mondo, per usare una locuzione diffusa nel Rinascimento.
L’attitudine montaigneana a raccontare l’uomo (non insegno, racconto), essere mutevole, camaleontico e vacillante, doppio in se stesso per sua propria essenza (l’io di adesso e l’io di prima siamo due) – riflessione che è alla radice della modernità e del celebre: Je suis un autre di Rimbaud –, l’eraclitismo del soggetto ma anche del mondo (il mondo è un’altalena perenne; tutto si muove anche le rocce del Caucaso e le piramidi d’Egitto, e la costanza è solo un movimento più debole) danno corpo a una delle sue affermazioni di maggior spessore filosofico che segnerà l’‘ontologia’ dei saggi: non descrivo l’essere, ma il passaggio. La questione dell’essere non rientra tra i progetti intellettuali del perigordino e rimane tra le tematiche avvolte in quelle nebbie grosse del paese della metafisica: pensabile, ma non conoscibile, immaginabile come inimmaginabile, terra incognita, païs au dela, che tuttavia continua a dare senso alla ricerca.
Si tratta della stessa attitudine a sperimentare la vita con l’impresa di un’opera aperta, polifonica, dal titolo inconsueto, ma pienamente aderente al progetto filosofico (Essais: saggi, tentativi, esperimenti, definiti solo ironicamente cibreo, escrementi di un vecchio spirito). Sismografo dell’anima, del mondo e della storia; in grado di concepire un’idea della morale secondo natura, autonoma dalla religione (quindi eteronoma), della filosofia separata dalla teologia (filosofia e teologia non devono confondere i loro percorsi: la censura era avvertita). Il filosofo perigordino assume il rischio della sfida verso il lucreziano “mondo a rovescio” e non vi rinuncia; anzi, invita alla pratica del sapere aude, motto carico di sostanza, ripreso da Orazio e divenuto celebre poi con Kant. Se la costituzione dell’uomo è già malformata e degenerata, e la vita si sconta nella moderna Poneropoli, eterno simbolo della città dei malvagi fatta costruire da Filippo il Macedone e archetipo del male sociale, non deve venir meno l’impegno a perdere la disperazione dell’intelletto, del cuore e della passione; il coraggio di voler apprendere l’educazione dello sguardo, su sé e sul mondo, tramite una riforma intellettuale e morale. Montaigne suggerisce, con un lessico mutuato con ironia dalla filosofia aristotelico-scolastica, che l’uomo si libererà dai vizi della forma quando si sarà liberato da quelli della sostanza. Tale riforma diviene concepibile e comprensibile, non nei termini astratti di un generico moralismo o dell’utopia (che pur avrebbe senso per uomini nuovi), ma sperimentando la progressiva liberazione dai pregiudizi nel pensare e nell’agire, unica via per esercitare, come voleva Socrate, il peso e la forza della metamorfosi: divenire ciò che si è, uomo à divers estages, a più piani, homme meslé, uomo cosmopolita – quale la natura umana, essente in possibilità, sarà capace di farlo diventare. Perché Montaigne pensa che nemmeno con gli antichi e i figli della natura, i selvaggi (veri homines), essa abbia raggiunto il massimo sforzo e le resti ancora da fare. Una strada, una via, un metodo, dunque, per orientarsi nel nodo inestricabile teoria-prassi che definisce i confini dell’esistenza e dell’essere sociale. A meno che si proceda con il proposito di Alessandro: spezzare in due il nodo gordiano con la spada…
L’aver tenuto conto di queste coordinate interpretative ha consentito di salvaguardare l’altra peculiarità degli Essais nel loro caratterizzarsi sismografo del mondo; l’impegno richiesto all’uomo engagé nella società (l’idea dell’opera composta da un autore desengagé solleva ilarità), una consapevolezza da cui non si può derogare, nemmeno quando si affaccia (a tratti, divenendo dominante) il pensiero della morte: siamo nati per agire. Il motivo senecano che Montaigne riattiva in un capitolo dominato da Epicuro e Lucrezio, e tartassato dalla futura censura romana, è considerato all’interno del proposito filosofico di “imparare a morire” e rappresentato, nella sua naturalità, in un desiderio: che la morte lo cogliesse mentre sta agendo, magari mentre sta piantando i cavoli nel suo jardin imparfait. Il giardino incompiuto è la metafora della vita che sperimenta il mondo in tutte le sue forme. Ma la sperimentazione non avviene a caso. Ha bisogno di ordine nel progetto. Il perigordino ritorna al punto: nella sua molteplicità vicissitudinale, la vita assume l’io come timone e bussola della giurisdizione interiore, ma solo dopo averlo sottoposto alla severa critica della ragione, anzi al suo tribunale – con un lessico analogico e traslato dalla sua professione di magistrato –, in cui la ragione è giudice e imputato al tempo stesso (se ne ricorderà Kant, nonostante non citi la fonte, come nel caso della insocievole socievolezza), senza negarle l’appartenenza a una natura infinita.
Gli Essais non sono una raccolta di sentenze o di cristalli di sapere. Piuttosto portano con loro il privilegio del corpo organico, della vitalità del pensiero, dell’inesauribilità della question de l’homme. In questa forma hanno potuto influenzare percorsi e sentieri intellettuali, sollevare polemiche o accoglienza in lettori, che li leggeranno e rileggeranno, a partire dai contemporanei: Lipsio, Charron, i libertini, Florio, Bacone, Descartes, Hobbes, Rousseau, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Emerson…, per citarne pochissimi. Nel Novecento italiano, Pirandello, Bo e Sciascia, su fronti e per motivi diversi ne rimarranno folgorati, presenze, queste ultime, che ho particolarmente interrogato in Ecce homo; per non parlare di Gide, Merleau-Ponty, Sartre etc. Quel miele, raccolto a loro modo, ha accompagnato in alcuni casi orientamenti filosofici e profonde riflessioni sulla condition humaine, lemma pervasivo con una fortuna pressoché cosmopolita, anche quando l’esito delle filosofie postume, mutatis mutandis, raggiunge ragionevolmente approdi diversi.
Montaigne ha vissuto un’epoca di profonda crisi politica e religiosa – una malattia della società rovinosa, una peste, una cancrena che resterà la sua ossessione. Non incline al moralismo, invita a tenere diritto il timone della propria coscienza, invitando, al contempo, a mantenere alta la guardia, perché proprio la coscienza non diventi la prima vittima di se stessa. Solo educandosi a distinguere (e non confondere) le leggi della coscienza dalle leggi dell’abitudine, si potrà evitare il rischio di essere catturati nell’antro platonico o di bere il filtro di Circe della seconda natura, della ‘cattiva’ metamorfosi malformante gli uomini, resi meno che bestie. Meno che bestie, poiché misura e ordine dell’animalità non sono quelli che l’uomo ha assegnato loro, illudendosi di fare le parti alla natura… Al contrario l’animalité, tema discusso ancora oggi, in quanto forma della natura nella sua moltiplicazione infinita e vicissitudinale, diviene un potente strumento corrosivo di cui Montaigne si serve per abbattere il presuntuoso idolum antropocentrico – perché un papero, o una gru che almeno ha le ali, non potrebbe aspirare alla centralità del mondo? lo impedisce un falso sillogismo e il pensiero teleologico di stampo stoico che il mondo sia fatto per noi; le bestie, dal punto di vista dei sentimenti morali, sono superiori e non si mangiano tra di loro. Gli Essais mostrano come la scala naturae sia una falsa e apparente gerarchia degli esseri, stabilita dall’uomo stesso che si mette alla sommità del ‘creato’: una baia per vecchie ribambite, dirà Bruno più o meno negli stessi anni.
La ricerca ha tentato di far emergere la progressiva comprensione da parte di Montaigne non solo di un’arte della vita non scindibile dalla formazione del giudizio e dei costumi, di un’estetica non separabile dall’etica ma, soprattutto, di un modo di intendere l’autodeterminazione del soggetto, emancipato dal giogo dell’autorità e in grado di uscire dalla condizione di eterno minorenne (anche qui Kant…), come un risultato che diviene presupposto di un nuovo ordine: quello dettato dalla capacità acquisita di distinguere l’impossibile dall’inusitato e non definire impossibile ciò che non è semplicemente nei nostri usi. Solo così è giunta a piena maturazione una suggestione antica: se ‘barbarie’ è solo ciò che non conosciamo, del pari, l’uomo non sa che cosa sia sapere – e grida al miracolo per la scoperta dell’artiglieria e della stampa, quando la Cina ne godeva mille anni prima.
Le riflessioni montaigneane continuano a essere interrogate nell’instancabile esercizio del pensiero critico, pungolo inquieto nel sonno della ragione – e se queste categorie mantengono ancora un loro senso, di Montaigne, come di pochi altri filosofi, si può affermare che ha sempre agito e agisce sulla cultura da pensatore contemporaneo e sempre inattuale.
Quali sono i capisaldi del suo pensiero?
Tento di ridurre la complessità di tematiche sempre seducenti, e spesso concettualmente adiacenti se non intrecciate, in alcune osservazioni di fondo che restano capisaldi del suo pensiero filosofico, premettendo anche che per la stessa ragione alcune di esse sono state anticipate (definizione della filosofia vraye et naifve, dove il lemma naïf sta per “naturale”, funzione del pensiero scettico, infinità delle forme della natura, critica all’antropocentrismo, riabilitazione dell’animale per la decostruzione della scala naturae etc). Ora cercherò di percorrere una strada più ‘radicale’, che nolens volens le coinvolgerà di nuovo ma comincia in un altro modo: dalla scrittura dei saggi. La riformulazione e riprogettazione, che non dimentica né abbandona la sopraggiunta ‘malformazione’ umana, troverà un’analogia metodologica nella sperimentazione della scrittura, un’arte dello scrivere che costruisce i Saggi come un’opera aperta, una conversazione con l’io e l’alterità (i libri, i filosofi antichi e contemporanei, gli stranieri, i turchi, gli ebrei, i selvaggi…), una struttura dialogica senza dialogo ma con una capacità di risposta che sa riproblematizzare sempre i propri assunti e aprire nuove questioni.
La complessità del progetto montaigneano implica una retorica e un’arte della scrittura idonee a declinare molteplicità di temi, sfaccettature, inclinazioni, sfumature, orientamenti delle infinite forme dell’umano che si presentano agli occhi del perigordino – anche il tema della infinità delle forme della natura rientra tra i punti forti della sua riflessione. Una scrittura, innanzitutto, che si dichiara consustanziale al suo autore, non assomiglia a nessun’altra e, sin dall’avviso al lettore, indica la sua parentela con la conversazione e l’oralità, mantenendo di entrambe caratteristiche specifiche: flessibilità, capacità di rispondere con parole nuove, diverse – a differenza della scrittura chiusa e accademica, che risponde platonicamente sempre con le stesse parole, priva di polifonia – una dinamicità atta a saper ridire con parole nuove il proprio pensiero. Lo dimostrano i marginalia autografi sugli esemplari dei Saggi annotati da Montaigne, l’andamento delle fasi testuali e la ricchezza archeologica del testo (ogni edizione comporta aggiunte e rielaborazione di interi passi, ma anche ripensamenti; nel 1588 viene aggiunto il terzo libro con tredici capitoli). Non a caso De l’art de conferer non è solo un capitolo di arte della conversazione ma nel conferer ingloba l’area semantica del cum ferre, del portare insieme, del pesare, del confronto, del pensare insieme – veicola l’idea del “comune”… La possibilità di realizzare il dialogo tramite un libro diverso da ogni altro che sia stato mai scritto, con l’intenzione della veracità e della veridicità; veritiero per quanto gli sarà possibile, dato il contesto storico. Il progetto morale e l’esigenza della parola veritiera sono dettati dalla comprensione che l’uomo è nella sua essenza (essere) linguaggio (gli uomini, ricorda Montaigne, sono legati gli uni agli altri solo per mezzo della parola o il silenzio eloquente) e chi lo tradisce e mente produce una catastrofe dell’essere, una catastrofe ontologica. Anche se, vivendo nel secolo di ferro, la dissimulazione è divenuta una pratica difensiva e una resistenza passiva in una società che, come dirà Leopardi, riproduce la strage delle illusioni; moralmente non condannabile (non si può andare nudi al banchetto della conversazione, in mancanza di interlocutori ideali).
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Il progetto di Montaigne non assomiglia però del tutto alla ricerca di un nuovo linguaggio di cui, a suo parere, gli scettici avrebbero bisogno. Se l’orizzonte dell’ignorare cosa sia sapere percorre il dominio dell’intelletto, debole in ogni senso, e la ragione incerta e vacillante, zoppa, boiteuse, non produce mai conoscenze certe, la ‘lezione’ montaigneana della conversione dello scetticismo è tutta nell’idea di una ragione che deve imparare a conoscere limiti e possibilità che le sono propri. Uno degli ostacoli a tale presa di coscienza è quell’antropocentrismo orgoglioso (tra i bersagli preferiti) e sterile che induce alla credenza di essere autore e attore di una ragione forte, mentre il soggetto non può conoscere nulla di certo (rien du tout), mostrando solo follia e insensatezza. Una credenza forsennata, completamente irragionevole (desraisonnable), non può dire nulla sulle tre idee della metafisica classica (Dio, anima e mondo). Con i suoi mezzi insicuri non può dimostrare se Dio esiste (la ragione umana ha fabbricato gli dei, quando non saprebbe fabbricare nemmeno un pidocchio; l’uomo può credere solo per fede, anche se spesso non sa nemmeno che cosa sia credere); se l’anima sia mortale o immortale (anima e corpo sono intimamente uniti: come può sopravvivere l’una senza l’altro? dividerli è spezzare l’essere, il tutto, che non è più); se il mondo, questo mondo, sia l’unico del cosmo (dato che alcuni filosofi antichi, tra cui Democrito, Empedocle, Epicuro e Lucrezio, hanno sostenuto la possibilità contraria come evidenza di ragione). Quale presunzione spinge gli uomini a credere di essere gli unici abitanti di un unico mondo quando la natura, come mostra Lucrezio, è una infinita moltiplicazione e vicissitudine di forme, e tutto accade secondo essa e niente contro di essa? L’esistenza di altri o infiniti mondi rimane una possibilità: la scoperta di ciò che era ignorato da noi, demoni e Sibille nel nostro mondo, l’America, è l’indice che l’ignoranza è la prima nemica della possibilità. Anche qui entra in gioco l’idea secondo la quale la ragione umana ignora sin dove essa (la possibilità) possa spingersi.
Ma anche al lettore degli Essais è affidato un compito, anzi al suffisant lecteur – colui che non perde l’argomento, tiene il filo, sa leggere quello che l’autore non ha saputo o potuto dire, estrae dalle pieghe della scrittura i suoi elementi ‘decifrativi’, atti a far comprendere il senso dell’allusione, del non detto, del mostrare semplicemente con il dito, perché egli, il lettore, possa metterlo en place marchande, bene in vista e ricavarne il messaggio autentico, al di là della negligentia diligens, dell’ordo neglectus, della dissimulazione a cui il tempo costringe la scrittura: una trama sottile tra desiderio di trasparenza e pratica difensiva. Bel compito, avrebbe commentato, un po’ sornione, Montaigne, continuando a pensare che solo al lettore perspicace potrà apparire che essere figli del proprio tempo significa anche dell’abitudine e del costume, dalla vista sempre più corta, municipale, da cantina; che educare di nuovo lo sguardo significa aprirsi alla pluralità delle forme, alla diversità ma, al contempo, decostruire il concetto di mostruosità e di teratologia. Significa comprendere che il nuovo mondo, anch’esso (paese) infinito, è un mondo fanciullo, vicino alla natura e le sue norme vanno a comporre un’idea di comunità, descritta con la figura della retorica della negazione dei segni della società civile moderna: nella comunità selvaggia, id est naturale, non esiste mio e tuo, proprietà privata, ricchezza e povertà, servo o padrone, magistrato; le parole simulazione, menzogna, tradimento sono bandite. Questo percorso di ricostruzione dell’immagine della natura tramite la descrizione della comunità, permette al perigordino di approdare alla relativizzazione del concetto di barbarie e civiltà, e di precisare che il contatto tra nuovo e vecchio mondo si è rivelato piuttosto un contagio (di vizi); non un incontro. Incontro e contatto sarebbero potuti avvenire tra il nuovo mondo e gli antichi, un contatto che avrebbe potuto rappresentare un travaso di virtù, tra natura e cultura, tanto che i selvaggi finiranno per apparire agli occhi di Montaigne antichi del nuovo mondo. Per aver compreso il potere e il senso dell’ibridazione delle culture, il potere dell’apeiron e dell’illimitato, la figura di Alessandro Magno viene riletta alla luce della prospettiva tracciata da una storiografia per lo più trascurata: ex oriente lux.
Altri punti sensibili – il tema dell’amicizia e della sua politicità, il rapporto utile/onesto, morale/politica e la polemica contro il principio della “ragion di stato” – si incrociano con la complessità della visione antropologica, alla ricerca della propria collocazione ‘genetica’: la ripresa della dialettica lucreziana di vita e morte, la forza del disordine dell’amore che ristabilisce anch’esso un nuovo ordine, il valore polisemico dell’immaginazione, in particolare per la sua valenza specifica di atto fondativo della possibilità stessa di una morale. L’immaginazione, oltre al potere di aprire al futuro e permettere di dire su ciò che può accadere (dire sur ce qui peut advenir), attua lo scambio di posto con l’altro, intuizione che Adam Smith, senza citare Montaigne, rilancerà nell’incipit della sua Teoria dei sentimenti morali.
Quali influenze è possibile ravvisare nei suoi scritti?
Montaigne conosce il latino meglio del francese; nonostante si lamenti di averlo un po’ dimenticato con gli anni, rimane la sua lingua madre. Su una buona conoscenza del greco, si sta ancora disputando. Legge Platone (nella traduzione di Ficino), Aristotele, Epicuro, Cicerone, Plinio, Orazio, Ovidio, Cesare, Lucrezio (l’esemplare del De rerum natura, copiosamente annotato, è custodito nella Cambridge University Library e il naturalismo lucreziano avrà un’incidenza notevole negli Essais, anche se su alcuni aspetti verrà criticato insieme alla soluzione epicurea), Manilio, ovviamente Sesto Empirico (le cui opere in quegli stessi anni vengono tradotte da Gentien Hervet e Henri Estienne), Seneca e Plutarco (che legge nella traduzione di Amyot) – coppia filosofica a cui attinge senza posa come le Danaidi – Agostino, Ficino, Erasmo, Leone Ebreo, Pomponazzi, Gianfrancesco Pico, Valla, forse anche Bruno, etc. Quasi per paradosso, lo scetticismo nella sua forma esasperata viene criticato tramite il pirroniano Sesto. Del proprio scetticismo ‘costruttivo’ esalta ed alimenta il suo essere arma contro il dogmatismo e l’abisso dei pregiudizi, coniugandolo a una conquistata attitudine a respingere qualunque esito che porti a una sorta di nichilismo morale. Non a caso ripeterà verbatim Plutarco: lo scetticismo conquista la mente. Montaigne farà intendere in filigrana che anche uno dei risultati concettualmente più rilevanti degli Essais (il relativismo, che forma la coppia asimmetrica civiltà/barbarie nel Des cannibales e nel Des coches) va, a sua volta, relativizzato e non funziona sempre nella sua totale reversibilità. Se il relativismo reclama a gran voce che chaque usage a sa raison (III, 9), questa stessa assunzione non può essere assolutizzata e richiede una sorveglianza etica. Il rischio evidente, anche se non scontato, appare quello di legittimare per esempio l’esportazione dell’universalismo dei civilizzati nel nuovo mondo e il genocidio, in nome della propria ragione. Montaigne avverte che il relativismo, se assolutizzato, costituisce un problema per la morale. Il relativismo assoluto va a confondersi nei risultati con l’universalismo. Occorre, allora, che il relativismo relativizzi se stesso.
La biblioteca di Montaigne (i libri ritrovati, la biblioteca reale: l’ultimo catalogo è quello curato da Barbara Pistilli e Marco Sgattoni per i tipi delle Edizioni della Normale nel 2014) e, soprattutto, gli Essais (la biblioteca virtuale) indicano tracce sicure dell’alimento intellettuale e morale a cui la curiositas di Montaigne si rivolge incessantemente e gli strati testuali coincidenti con i tempi della lettura dei classici o dei contemporanei. L’Apologie de Raymond Sebond, il dodicesimo capitolo del libro secondo, il più lungo e tecnicamente il più ‘filosofico’ dell’intera impresa montaigneana, è stato definito – insieme al tentativo di Gianfrancesco Pico nell’Examen vanitatis – uno dei primi esempi di storia della filosofia (che il filosofo chiama ancora “histoire des sectes”) in età moderna e costituisce un confronto serrato, rinnovato in quasi tutti gli Essais, con lo stoicismo, l’epicureismo e lo scetticismo, a cui, come ho anticipato, Montaigne apporta la sua personale “riforma”, non fermandosi alla cultura e alla necessità del dubbio, ma convertendo la proposizione scettica autoannullantesi (la purga che porta via con sé i cattivi umori ma anche la ragione) del “non so nulla” nella domanda Que sais-je?, che cosa so? cosa posso sapere? A cui faranno da corollario in Du Pedantisme le altre domande che pensavamo essere esclusivamente kantiane: cosa posso dire, cosa posso fare, cosa posso sperare?
Quali vicende segnarono l’esperienza umana e intellettuale del perigordino?
Almeno tre eventi ne segnano vita e biografia intellettuale: la morte del padre (il migliore che sia mai esistito, gli farà eco Nietzsche in Ecce homo), verso il quale, secondo alcuni, Montaigne nutre una nascosta emulazione (come suo padre ha costruito la tenuta di Montaigne, lui ha ‘costruito’ l’opera dello spirito, i Saggi, annota); le guerre civili, guerra fratricida per antonomasia, la monstrueuse guerre, diventata la sua vera e propria ossessione – accumulando stragi su stragi, avrebbe detto il suo amato Lucrezio, si compone quale sfondo tetro delle considerazioni antropologiche che non lo abbandonano lungo l’intero arco della sua esistenza. Montaigne, che non vuol soccombere a questa mort publique, rilancia il progetto della scrittura degli Essais come un inno all’ebbrezza della vita (l’opera si chiude con l’invocazione/preghiera laica ad Apollo, dio della luce), portata al suo massimo grado di vitalità (compresi amore e amicizia), nell’esaltazione naturalistica del corpo, compagno inseparabile dell’anima, ritmante il tempo della vita, malgrado l’inumanità della condition humaine abbia portato i suoi contemporanei (cattolici e protestanti) a essere attori di una peste mortale senza pari, di una malattia politico-religiosa che sembrerebbe incurabile a testimonianza di una crudeltà che si spinge sino a forme di cannibalismo. Mentre i presunti civilizzati gridano allo scandalo inaudito per il cannibalismo dei selvaggi (di cui, ammesso che sia stato accertato, ignorano il valore simbolico), in nome della religione – al cui etimo è consegnato il valore del legare e dell’unire – non smettono di s’entremanger, di mangiarsi a vicenda, non solo per metafora, visto che i corpi dei ‘nemici’ vengono dati ancora vivi alla voracità di cani e porci e, in qualche caso, all’odio dell’uomo stesso (esempio di cannibalismo dei ‘civilizzatori’, come testimoniano alcune cronache dell’epoca). Erasmo, ossessionato anch’egli dalla guerra, nel Dulce bellum inexpertis pensa che invece di portare l’effigie di Dio nelle crociate, al suono di “Dio è con noi”, sarebbe stato meglio averla trascinata al postribolo…
Ma Montaigne sa, e lo professa, che la vita nella sua stessa essenza è sede dei contrari, anzi essa stessa è contrarietà, il cuore pulsante della contraddizione, e si compone di toni alti e bassi, dolci e amari, accordi e disaccordi. In fondo non esiste, scriverà, nulla di più socievole e insocievole al tempo stesso dell’uomo. E aggiunge: l’uno per natura (la socievolezza) l’altro per il vizio (l’insocievolezza). L’uomo è dignità e miseria.
Il terzo evento della sua vita si compone in tale contesto della forza dei contrari (in questo caso, guerra e amicizia) e si caratterizza quale esperienza esaltante dei toni elevati dell’“attrazione fatale”, della force inexplicable et fatale. L’incontro con Etienne de la Boétie, l’amico perfetto e perduto, gli farà attraversare, rarissima avis, l’inconsistenza del motto aristotelico, Amicus Plato, sed… L’aveva conosciuto al Parlamento di Bordeaux (di cui, nonostante la giovane età, Etienne era Presidente, con speciale dispensa del re), quando Montaigne era magistrato. La Boétie, più grande di qualche anno, è autore della Servitude volontaire, “inno alla libertà contro i tiranni”, un pamphlet, anch’esso inattuale, corrosivo, rivoluzionario, bruciato al rogo, insieme ad altri testi “pericolosi”, in un mattino di maggio a Place de l’Ombrière, a Bordeaux. L’amicizia unica, breve e intensissima, lascia dietro di sé, alla morte del giovane Sarladese a trentatré anni, il terrore dell’afasia: nell’assenza irrevocabile, ormai parlare con chi? Il vuoto enorme sarà colmato dall’elaborazione del lutto: da quella melanconia saturnina, che da luttuosa diviene creatrice, come vuole la tradizione medica e filosofica dei nati sotto Saturno, nascerà la scrittura dei saggi (tesi sin qui accolta come la più verosimile per la loro genesi, anche se un’altra ipotesi la fa risalire alla delusione di aspirazioni politiche).
La Boétie metteva a fuoco il meccanismo fondativo e il segreto del potere statuale – la servitù volontaria è il nome antico dato al consenso comune (idea moderna). Dare il consenso comune a uno solo equivale ad attuare il “dono dello Stato”, quale sottomissione volontaria al potere che, ipso facto, diviene tirannico a causa di quel consenso che (volontariamente) gli si concede. Se si revocasse l’atto del consenso, o lo si negasse, quel potere svanirebbe e il colosso dai piedi di argilla crollerebbe (ciò che ha, è quello che il popolo gli ha dato).
E anche nel caso in cui la scelta cadesse sul migliore tra noi e voluto da noi per le sue capacità morali e intellettuali (la congettura maior), nel momento in cui il vir bonus venisse collocato al di sopra dello spazio condiviso del noi, si spezzerebbe, per il movimento ineluttabile che ne consegue, l’equilibrio naturale dei vincoli comunitari, vincoli egualitari e dell’amicizia – la sola che non zoppica mai perché in grado di mantenere l’equilibrio. Costui da un ‘luogo’ dal quale faceva del bene sarà collocato in un altro da cui farà necessariamente del male. Il male è consustanziale alla politica/potere – alla disuguaglianza dei vincoli – e decreta la sua insanabile patologia. Vero e proprio tradimento del disegno della natura che voleva gli uomini uni (su questo lemma ci sarebbero da dire molte cose, ma non è la sede opportuna) e uniti, uno sviamento (irreversibile?) dalla politica dell’amicizia a cui la natura aveva destinato prima della Malencontre, incontro sciagurato, funesto hazard. La Boétie poi spiegherà che si tratta dell’evento della proprietà, frutto del desiderio del possesso dei beni, istillato da una natura che, degenerando, non è riuscita a salvaguardare la propria condizione. Nel suo mutarsi in alienazione del sé e nel macello dell’autosacrificio, il desiderio di possesso diviene la ragione misteriosa dell’universale servitù volontaria, cui si sottrae il nuovo mondo e, magari, l’angelo artificiale, Venezia, Stato della libertà, così celebrato dalla mitologia venezianista. Il desiderio di possesso è la proiezione di un altro desiderio, il desiderio del padrone, lo stato di minorità è sopportato nella speranza coltivata di diventare padrone. Il desiderio di ricchezza rende sempre più schiavi ed eterni aspiranti tirannelli (tiranneaux), nei fatti eterni minorenni. Per Montaigne, quel libello, esile ma esplosivo, rimane una miniera di sollecitazioni e lo spingerà a odiare la tirannide sotto ogni forma. Inutile sottolineare le assonanze con il Contrat social di Rousseau, che prende le mosse proprio dalla frase più celebre della Servitude volontaire.
Uno dei pegni più prolifici che l’amicizia indissolubile con La Boétie gli ha lasciato è la dimensione della sua declinazione politica. Un’amicizia, in cui non esiste mio e tuo, tutto è in comune, le stesse volontà si congiungono in una sola, tanto da non trovare più la giuntura che le ha unite – saldate in una volontà comune, che agisce in piena sovranità – potrà servire a modello regolativo per la palingenesi della società malata. Non a caso ancora Rousseau parlerà di “io comune”. Se la natura aveva comandato l’equilibrio dei vincoli (le differenze naturali delle doti corporali e spirituali non vanno a costituire differenze sociali), la società di amici/fratelli come idea di un equilibrio assoluto si ritroverà alla fine del Des cannibales, dopo il suo primo ingresso nella descrizione della comunità selvaggia, e servirà a Montaigne nel capitolo sull’amicizia per configurare – pur appena abbozzata e apostrofata come ‘miracolosa’ – la “moltiplicazione in confraternita” della cosa più una e unita, nella sua inesauribile vena politica sulla scorta della definizione laboétiana. Anche se non crede nell’omeopatia sociale e, dunque, non pensa che il male si curi con il male, e neppure che al male segua necessariamente un bene (può seguire un male peggiore), tale idea di amicizia, come del resto quella del nuovo mondo, sembra funzionare nella logica del come se dell’istanza regolativa, una sorta di salvaguardia per non soccombere alla ruota del tempo, in cui conficcherebbe volentieri una zeppa, per fermarne il movimento in deterius e continuare ad agire.
Di quale attualità sono le riflessioni di Michel de Montaigne?
Nella lunga tela dipanata negli Essais, i pronomi preferiti sono la prima persona singolare (moi o je, l’io: i saggi, per espressa dichiarazione dell’autore sin dalla lettera al lettore, si presentano come autobiografia filosofica) e il noi. E tutto si tiene, per chi, come sollecitava Montaigne stesso, non perde l’argomento: ogni uomo porta la forma intera dell’umana condizione (III, 2). Il perigordino dice di sé di non essere facitore di libri e che il capolavoro dell’uomo è la vita come specchio dei ragionamenti; la filosofia degna dell’uomo in quanto uomo, è quella che tende alla costruzione di un modello di vivere congruo agli insegnamenti della natura che bisogna continuare a ricercare, nonostante essa stessa sia degenerata e divenuta la ciceroniana seconda natura anche a causa delle false immagini delle sue leggi teorizzate dalla filosofia nel corso della (sua) storia. Un motto montaigneano, meno noto ma luminoso, mette sulla buona strada: J’ouvre les choses, plus que je ne les descouvre (apro le cose più che scoprirle). Con la sua capacità di aprire i sileni, Montaigne trova, come La Boétie, la libertà nella natura.
Ma anche la libertà nella storia deve essere possibile; di qui, rifiutandosi a qualsiasi piano provvidenzialistico, Montaigne segue la riflessione della ragione “adulta” sui vincoli individuali e sociali: anatomia, dialettica, meandri in cui l’io è engagé tutto intero (come nel vincolo amoroso), anima e corpo. In un recente passato ci si è chiesti come mai, in un testo così molecolarmente intessuto di antropologia come orizzonte della condizione umana, manchi un capitolo intitolato Della storia. Domanda forse ingenua. La storia è lo sfondo ineludibile degli Essais (Montaigne era avido dei libri di storia universale e scrive che la storia è “plus de mon gibier”), il liquido amniotico di cui si alimenta la loro riflessione in un tempo di devastante crisi di guerre intestine, quando il Rinascimento sconta l’autunno del secolo ferrigno e la disillusione per la perdita del proprio centro (ontologicamente illusorio) appare irreversibile. Prima di Bacone e del Libertinage érudit, Montaigne aiuta a pensare il senso della libertà di pensiero (parlare e agire): la consapevolezza della mutevolezza dell’io e la capacità di accettazione dell’esemplare mal formato, sfugge al topos historia magistra vitae; l’esemplarità della storia non sempre ci può insegnare qualcosa, a volte ci insegna a rovescio.
Nei confronti del mondo in perenne movimento, l’io decide di impegnarsi, secondo il principio di responsabilità, a tratti messo in ombra dagli studiosi del perigordino. Il desengagement, il disimpegno dell’anima bella, per Montaigne è una sorta di spilorceria dello spirito (ladrerie spirituelle). Se il soggetto deve vivere del proprio (il suo vero capitale), non deve sottrarsi alla conference, alla conversazione, a sfregare il proprio cervello con gli altri, lo abbiamo anticipato, a misurarsi, pesarsi, pensare in comune. Per diventare spirito libero, il cammino statico nella solitudine inoperosa dell’anacoreta o lo stilita non serve. Lo sdegno e la dignità del soggetto sono facce di uno stesso volto, prendono le mosse dalla riforma di un io che non può prescindere dal mondo e dal suo teatro; se bisogna imparare a esaminare se stessi (muscoli, nervi, skeletos, lo spettro umbratile dei propri recessi), non ha alcun senso rimanere a parte sui. La filosofia di Montaigne si rifiuta al solipsismo che guarda alla torre come metafora di un’agognata solitudine dotta. Un tale intellettuale è inutile alla società. Bisogna impegnarsi a volte non solo con la penna, scrive, ma anche con il sangue, se è necessario, e non tenere il piede in due staffe… E in questo chiamava in aiuto il De officiis di Cicerone. La solitudine è indispensabile per raccogliere l’io nel profondo ed esaminarlo, anche se la sua conoscenza, al pari del resto, è impenetrabile, come stringer l’acqua nel palmo della mano; ma non se ne deve rimanere prigionieri. Lo studiarsi va esercitato sempre in una consustanziale dialettica con l’alterità, il mondo: per capire la logica della vita e quanto la differenza delle forme della natura sia più feconda della similitudine e dell’identità, e la paura dell’altro sia dovuta piuttosto alla nostra ignoranza; in quanto forma della natura niente può essere mostruoso; la tolleranza diviene corollario della diversità: un De officiis, questa volta, senza Cicerone.
Si è anche sostenuto, negli anni in cui il concetto era in voga, che Montaigne abbia concepito un’idea ciclica e chiusa della storia e, in qualche modo, abbia teorizzato la sua fine e altre amenità. Qui non basta resistere alla tentazione di chiudere Montaigne in formule, di appiccicare al suo pensiero tensioni del nostro. Studiamolo secondo Montaigne, anche se è lecito e auspicabile, perché egli stesso lo suggerisce, ampliare, far germinare, riproporre, scomporre e ricomporre la sua opera in infiniti saggi, con sguardi nuovi per una nuova materia. Era la sua ambizione: aiutare il lettore a partorire, come l’ostetrica socratica, da solo senza il giogo di un’autorità, assecondando, agevolando e, a tratti, correggendo i movimenti del concepimento al fine di far crescere e poi di alimentare, con la propria forza, i parti, i figli.
Leggere nella sua opera il tema della chiusura della storia, segna una delle ultime incomprensioni del suo pensiero. Il correttivo decisivo di questa opinione lo si trova nel ruolo affidato da Montaigne alla facoltà immaginativa, a cui gli Essais dedicano un’attenzione decisiva: nel suo uso ‘corretto’ essa permette di tracciare un orizzonte di attesa, di prefigurare e dire (su) ciò che può accadere, in uno spazio/tempo aperto, nonostante il pessimismo antropologico del tempo storico. La solitudine, temporanea, se ha un senso deve servire per riacquisire un nuovo sguardo su una politica che sia legittima e civile – e la vis imaginandi è determinante il progetto. Come l’Epaminonda evocato nel primo capitolo del terzo libro (in questo caso il topos sulla storia funziona ‘a diritto’), e nonostante affermazioni sparse qua e là che potrebbero indurre a pensare il contrario, Montaigne riesce a concepire la possibilità, forse nello spirito dell’ultima ratio, di una morale politica per ogni tempo storico e per universos homines, lontana da quell’enorme ragione (la ragion di stato) che è calcolo, razionalità politica, sacrificio sempre e comunque dell’onesto per l’utile e strumento pervasivo del vincolo tirannico.
Gli Essais, infine, sono l’opera del disinganno. L’uscita della ragione dalla sua minorità (che altro può voler dire Montaigne invitandoci a camminare da soli, senza dande, sulla scorta del Seneca delle lettere a Lucilio?), di chi dichiara di odiare ogni forma di tirannia e active e passive, rifiuta la figura dell’io tragico, tale perché disprezza la propria natura corporea e si sottrae, per timore e abitudine, al potere della metamorfosi, mentre il suo compito sarebbe di fare l’uomo e dovutamente, en tant qu’il est homme, senza perdersi nei sentieri interrotti della trascendenza e nello scacco della metafisica.
E ci lancia una bella sfida: il capolavoro del soggetto è vivere come si deve e come voleva Socrate, lo abbiamo anticipato, diventare quello che l’uomo è; ma l’uomo ignora sin dove possa spingersi la possibilità della natura nel suo infinito e vicissitudinale moltiplicarsi di forme. Dunque, all’uomo non resta che essayer la vie, sperimentare la vita in tutte le sue forme, aprendo alle nuove terre di orizzonti nuovi. Nietzsche coglierà bene questo aspetto e rilancerà: noi siamo esperimenti.
La ragione, scriveva Plutarco nel suo De cohibenda ira, deve restare dentro e curare tutta la vita: non essere espulsa insieme ai mali con la purga scettica, secono il topos del suicidio della ragione. Non a caso Montaigne scettico e pluralista, scriverà senza incertezze nell’ultimo capitolo dell’ultimo libro che il giudizio (jugement) “tient chez moy un siège magistral” (il giudizio occupa in me una cattedra magistrale), per poi aggiungere: o almeno vi si sforza con diligenza. E altrove preciserà, a rinforzo, di non avere un giudizio così ‘duttile’ da adattarsi a morali disinvolte o utilitaristiche.
Lo sforzo e l’impegno intellettuale lo fanno approdare almeno ad altre due riflessioni non trascurabili. Per avere paura ci vuole coraggio, scriveva, mentre il sapere aude, il cuore del saggio dedicato all’educazione dei fanciulli, abbandonava la latitudine di una educazione ‘a tempo’ per divenire, come gli Essais, un esempio di institutio e di formazione permanente degli adulti e della loro ragione, apprendistato che deve durare, appunto, tutta la vita. L’altro monito sembra riguardarci più da vicino nella sua folgorante immediatezza: tout mouvement nous découvre – ogni movimento ci scopre. Ogni glossa a questa consapevolezza appare superflua.
Ho tralasciato, tuttavia, di proposito un’osservazione molto acuta con cui si chiude il Des cannibales, mentre racconta della potenza ermeneutica della voce della natura – che non ha niente a che vedere con l’entregloser, l’inutile commentarsi a vicenda, il cicaleccio della vuota chiacchiera. Ai tempi di Carlo IX, furono portati in Francia alcuni selvaggi cui venne chiesto che cosa avessero trovato di strano nel nostro mondo. La terza risposta è particolarmente incisiva: vedere nel mondo di qua morire di fame alcune metà di uomini, mentre le loro altre metà possedevano viveri sino alla gola. Il riferimento al lemma “metà” non deve stupire. Montaigne adotta qui il lessico dei selvaggi: nella filologia cannibale, informa, essere uomo significa essere la metà gli uni degli altri e nella ‘civiltà’, al contrario, gli amerindi vedevano l’esclusione di metà rese bisognose, private della partecipazione al tutto, al bene comune. Montaigne riferisce anche della grande meraviglia nel constatare che le metà bisognose (i poveri) non prendessero le altre metà espropriatrici (i ricchi, ormai il tutto) per la gola e non appiccassero il fuoco alle loro case… La voce dei selvaggi è la voce della madre che reclama l’uguaglianza degli uomini e legittima la resistenza attiva al sopruso radicale. Anche se poi, come per farsi perdonare l’arditezza di quel pensiero (chi parla: il cannibale eloquente o Montaigne il conservatore?), il perigordino verga con colorata ironia quasi a stemperarne il messaggio e distogliere il lettore: Tutto ciò non va poi tanto male: ma via, non portano calzoni!
Come dare torto a Montesquieu che vedeva nella maggior parte degli autori l’uomo che scrive, ma in Montaigne l’uomo che pensa?
Nicola Panichi è professore ordinario di Storia della filosofia del Rinascimento alla Scuola Normale Superiore di Pisa. Tra le sue pubblicazioni: Antoine de Montchrestien. Il circolo dello Stato (Milano 1989); La virtù eloquente. La civil conversazione nel Rinascimento (Urbino 1994); Picta historia. Lettura di Montaigne e Nietzsche (Urbino 1995); Plutarchus redivivus? La Boétie e i suoi interpreti (Napoli 1999, Roma 2008, tr. fr. Champion, Paris 2008); Michel de Montaigne. L’immaginazione (Firenze 2000; 20102); I vincoli del disinganno. Per una nuova interpretazione di Montaigne (Firenze 2004, tr. fr. Champion, Paris 2008); F. Bonaventura, Della ragion di stato e della prudenza politica (a cura di, Roma 2007); Montaigne (Roma 20182); Ecce homo. Studi su Montaigne (Pisa 2017; 20182). Fa parte di comitati scientifici di riviste nazionali e internazionali. È autrice, inoltre, di numerosi saggi in svariate lingue. Ha collaborato al Dictionnaire de Michel de Montaigne, Paris 20072 (Prix de l’Académie française).
