Per rispondere a questa domanda è utile partire da una semplice osservazione, ovvero che a lungo sono stati gli uomini che hanno preteso di definire, in via esclusiva, che cos’è donna. Già all’inizio del XV secolo Christine de Pizan, dalla quale il libro prende le mosse, osserva che la misoginia del suo tempo è una «guerra senza difesa alcuna», perché il sapere – filosofico, teologico, letterario – è un privilegio esclusivamente maschile e le donne non dispongono degli strumenti necessari a contrattaccare. Questa metafora bellica permette a definire la prima accezione del carattere polemico del concetto di donna: nel momento in cui avanzano la pretesa di definire se stesse contestando la posizione di subalternità in cui sono poste dal dominio maschile ‒ che si esprime non soltanto nel mondo delle lettere in cui Pizan si muove, ma nella realtà sociale e politica ‒ le donne aprono una frattura, mostrando che ciò che si riteneva ordinato è in realtà attraversato da un disordine imprevisto. Questo disordine si manifesta storicamente in modi diversi e le donne lo praticano a partire da posizioni altrettanto diverse: aristocratiche e borghesi, operaie, donne nere, migranti non si limitano ad affermare politicamente la propria differenza sessuale, ma devono necessariamente fare i conti con le condizioni materiali all’interno delle quali quella differenza diventa oppressione, esprimendo a partire da quelle diverse condizioni una pretesa di liberazione. Per questo il concetto di donna è internamente polemico: nella sua storia si esprime l’impossibilità di considerare «donna» il nome di un soggetto omogeneo. Le donne non sono tutte uguali, e la possibilità di rovesciare la propria oppressione investe l’insieme delle condizioni sociali in cui essa si manifesta producendo anche tra le donne – soprattutto nel momento in cui il femminismo emerge come movimento sociale – linee di antagonismo.Cosa significa fare la storia del concetto di donna?
Significa appunto ricercare nella storia i momenti in cui il concetto di donna viene politicizzato dalla diretta presa di parola delle donne. Ma significa anche, e soprattutto, mostrare in che modo questa politicizzazione tormenta dall’interno l’ordine politico e sociale maschile, portandone alla luce le contraddizioni. Basta pensare alla celebre domanda che Mary Astell pone all’inizio del Settecento, dopo che la Gloriosa Rivoluzione aveva affermato in Inghilterra l’idea di un’uguale libertà di tutti gli individui proprietari, che il governo avrebbe dovuto garantire e tutelare: «se tutti gli uomini sono nati liberi, come mai tutte le donne sono nate schiave»? Si tratta di una domanda controversa – come mostra bene Eleonora Cappuccilli nella sua recente monografia dedicata all’autrice, La critica imprevista ‒ perché Astell, pur formulando una critica radicale dell’ordine patriarcale, è una fautrice dell’assolutismo contro il discorso liberale, è una conservatrice. Ma nel momento stesso in cui è posta, la sua domanda dimostra che la libertà dell’individuo proprietario, ovvero il soggetto legittimo della politica moderna, riposa sulla soggezione delle donne. Fare la storia del concetto di donna, perciò, non significa soltanto dare conto nel modo specifico in cui, in epoche diverse, le donne hanno lottato per liberarsi dall’oppressione patriarcale, ma mostrare in che modo questa lotta ha messo in tensione l’intero ordine politico e sociale del loro tempo, fratturandone l’unità e la coerenza concettuale.
Quale evoluzione ha subito nell’età moderna il concetto di donna?
Nel mio libro tratto la Rivoluzione francese come uno spartiacque, la soglia storica della politicizzazione del concetto di donna in età moderna. Prima di quel momento, la contestazione della sua determinazione patriarcale esprime la presa di parola singolare di alcune donne privilegiate, oppure può essere ricercata all’interno di passaggi storici eccezionali– come la prima Rivoluzione inglese – in cui la presenza pubblica e politica delle donne mostra la fragilità dell’unità reclamata dall’ordine e dal discorso politico moderni in via di costituzione. Con la Rivoluzione francese, invece, il concetto di donna diventa per la prima volta un nome collettivo in cui si esprime la pretesa di liberazione comune a donne che si trovano in posizioni materialmente diverse nella società. Da questo momento, le donne che pensano e criticano la propria condizione hanno alle spalle non soltanto la moltitudine di popolane che si armano per fare la rivoluzione, ma una massa di donne che da posizioni diverse, abbracciando l’idea di uguaglianza, agiscono contro l’ingiunzione patriarcale a restare sottomesse in ogni ambito politico e sociale, prendono parola, anche singolarmente, in nome di un «noi». Come ho detto, ciò non determina un’unità, o un’omogeneità interna del concetto di donna, che al contrario si politicizza anche perché diventa il nome di esperienze diverse e costantemente tese tra una rivendicazione di uguaglianza universale, la differenza sessuale che le donne incarnano e le differenti condizioni sociali di cui fanno esperienza. Questo emerge con chiarezza dalla riflessione di Mary Wollstonecraft, che rivendica per le donne l’uguaglianza dei diritti in nome di una natura razionale condivisa con gli uomini, ma contemporaneamente è costretta a scontrarsi tanto con la divisione sessuale del lavoro che colloca le donne in posizioni determinate e subalterne nella società patriarcale – come mogli, madri, figlie –, quanto con diverse condizioni sociali. Così, Wollstonecraft riconosce che la povertà è un fattore determinante nell’esperienza delle donne, ma infine (e proprio per questo) ripone esclusivamente nelle donne della classe media le speranze di un’emancipazione possibile.
Come ne è stata contestata, in età moderna, da parte delle donne, la definizione patriarcale?
I modi sono evidentemente molto diversi e questa differenza è importante non soltanto per questioni di accuratezza storiografica, ma anche per portare alla luce gli specifici rapporti di potere entro i quali il concetto di donna si politicizza. Nel contesto della Rivoluzione francese, ad esempio, figure come Olympe De Gouges e Mary Wollstonecraft rivendicano il riconoscimento delle donne come cittadine, pretendono di essere parte di un movimento progressivo della storia che per compiersi deve smantellare la soggezione delle donne come ultimo residuo dell’antico regime e dell’ordine feudale. In questo modo, entrambe mostrano il paradosso del linguaggio dei diritti, il cui carattere apparentemente universale di fatto nasconde e in questo modo legittima la continuità di rapporti personali di dominio. A distanza di qualche decennio, prima della guerra civile americana, l’abolizionista Sarah Grimké non si limita a rivendicare l’accesso alla cittadinanza e dunque dell’uguaglianza delle donne di fronte alla legge, ma con la sua presa di parola pubblica – del tutto inaccettabile in una società organizzata secondo la logica delle sfere separate, che confinava le donne al privato ‒ porta alla luce il nesso materiale tra la condizione delle donne e quella degli schiavi. L’emancipazione delle donne e quella degli schiavi non possono essere separate, perché la subordinazione di entrambi è l’espressione del dominio maschile, ovvero di un ordine sociale in cui la violenza delle catene e la coazione delle istituzioni e dei costumi patriarcali incidono materialmente sulla possibilità di praticare la libertà. Così, mentre il dibattito sulla schiavitù che infiammava l’America jacksoniana si articola attraverso la contrapposizione tra lavoro libero e lavoro schiavo, Grimké mostra fra i due una continuità che non consiste tanto o soltanto nella mancanza di un’autonomia intesa come possesso della propria persona o indipendenza economica, come ritengono i suoi contemporanei, ma nel modo in cui il dominio maschile determina modalità specifiche di sfruttamento, perché il sesso è una variabile chiave per stabilire il valore sociale delle donne tanto sul mercato degli schiavi, quanto su quello del lavoro, quanto infine sul «mercato matrimoniale». La militanza abolizionista, in altri termini, spinge Grimké oltre la semplice rivendicazione di un riconoscimento delle donne nell’ordine politico esistente portandola a formulare una critica complessiva della società del suo tempo.
In che modo le differenze di razza, di classe e di cultura rideterminano continuamente e conflittualmente il contenuto del concetto di donna?
Come dicevo, le donne non sono tutte uguali, e non è possibile identificarle a partire da una comune condizione di oppressione. Questa è stata una prospettiva sostenuta dalle cosiddette femministe radicali negli anni Settanta, come Carla Lonzi in Italia, nella convinzione che il potere degli uomini sulle donne debba essere considerato la radice di ogni oppressione e che il suo rovesciamento sia anche, di conseguenza, il principio di una liberazione globale da ogni rapporto di dominio e di sfruttamento. In questa prospettiva, tuttavia, diventa impossibile considerare le condizioni materiali che determinano quotidianamente l’esistenza delle donne e i loro spazi di liberazione. Come mostrano l’esperienza biografica, il discorso e la pratica femminista di Anna Julia Cooper negli Stati Uniti a cavallo tra Otto e Novecento, il razzismo è la storia della schiavitù che continua a marchiare le donne nere sulla pelle anche dopo la sua abolizione, e un femminismo che non riconosca questa condizione differente e la necessità di contestarla non può essere all’altezza della sfida della liberazione. Nello stesso periodo, Emma Goldman è spietata verso quella parte del movimento delle donne che rivendicava il suffragio femminile in nome della difesa della proprietà e di una presunta moralità femminile superiore a quella degli uomini. Nelle fabbriche di fronte alle quali ha costantemente lottato e organizzato la mobilitazione c’erano migliaia di donne operaie senza proprietà e costrette a sudare per un salario, oppure a prostituirsi dovendo peraltro portarsi addosso il marchio d’infamia impresso sul loro corpo dalla morale puritana. Alla luce di queste esperienze e pratiche di contestazione, il concetto di donna mostra il suo carattere sociale ‒ poiché quella delle donne è un’esperienza prodotta socialmente, dentro a specifiche condizioni di produzione e riproduzione ‒ e rivela il suo contenuto conflittuale ‒ poiché esprime tutti gli antagonismi che attraversano la società. Anche per questo, come dimostra la critica politica della società sviluppata dal femminismo nero e post-coloniale di autrici come bell hooks e Gayatri Chakravorty Spivak, la prospettiva delle donne nere, subalterne, migranti diventa il punto di osservazione privilegiato a partire dal quale comprendere e contestare l’ordine globale del capitale neoliberale.
Paola Rudan insegna Storia delle dottrine politiche e Feminist Critiques of Political and Social Thought all’Università di Bologna. Fra i suoi libri Por la senda de Occidente. Republicanismo y Constitución en el pensamiento político de Simón Bolívar (2007) e L’inventore della Costituzione. Jeremy Bentham e il governo della società (2014)
