“Cybercapitalismo. Fine del legame sociale?” di Emanuela Fornari

Prof.ssa Emanuela Fornari, Lei è autrice del libro Cybercapitalismo. Fine del legame sociale?, edito da Bollati Boringhieri: innanzitutto, che definizione è possibile dare del termine cybercapitalismo?
Cybercapitalismo. Fine del legame sociale?, Emanuela FornariCome ho tentato di delineare nel libro, il termine cybercapitalismo sta innanzitutto a segnalare una soglia epocale che ci ha traghettati non solo oltre la fine del modello capitalistico industriale quale era stato, da diversi punti di vista, descritto per un verso da Marx e per l’altro da Weber, ma anche oltre la crisi del capitalismo finanziario attuale in direzione di una nuova costellazione in cui vige un principio di “valorizzazione” potremmo dire onnivoro (Nancy Fraser ha recentemente parlato di “capitalismo cannibale”!) che fa cadere le barriere tra cose, persone, elementi e merci e fa leva su codici e linguaggi inediti e sopravanzanti la semplice contabilità numerica. L’imperativo della valorizzazione capitalistica oggi non obbedisce più ai codici binari che hanno regolato lo sviluppo classico del capitalismo nel Novecento ma si muove lungo una linea in cui non è più valida la partizione tra materiale e immateriale. È la larga area costituita dalla nostra vita digitale, vero e proprio terreno di conquista delle nuove dinamiche capitalistiche, e, soprattutto, l’emergenza della Artificial Intelligence che andrà senz’altro a incunearsi nelle dinamiche del capitale modificandone i contorni in un modo che ancora non possiamo prevedere.

Ma, come sottolineo nel libro, il nuovo cybercapitalismo porta anche allo scoperto il carattere fittizio della situazione originaria di scambio immaginata da tanti economisti e da filosofi politici influenti come John Rawls, mettendo in luce come la sua vocazione sia quella non di produrre una qualche armonia tra interessi divergenti, ma di esercitare una vera e propria violenza simbolica sui corpi dei soggetti. Tutti gli autori che affronto nel libro mettono in luce il carattere eminentemente politico dell’economia, il suo aver a che fare non con l’idillio immaginato dalla scienza economica con il ritratto dell’homo oeconomicus ma con una violazione originaria, con una violenza non solo materiale ma simbolica che ha luogo nei linguaggi, sulle superfici di significazione, nei sistemi di induzione dei bisogni. Dove i soggetti si trovano sempre più e sempre più spesso spossessati, depauperati non solo dei beni essenziali in virtù della forbice crescente della diseguaglianza che ha ormai toccato apici mai visti prima nella storia, ma privati anche del loro proprium, intaccati nella loro identità essenziale.

In questo senso, sostengo, correlato dei dispositivi del nuovo cybercapitalismo non è più il soggetto e tantomeno l’individuo, ma è il “dividuale”, termine introdotto da Gilles Deleuze nel suo Poscritto sulla società del controllo a indicare un soggetto secato, scomposto, sezionato a seconda delle più svariate esigenze sociali (si pensi alle banche bati o ai cosiddetti big data): un soggetto scomponibile e ricomponibile dalle varie agenzie della società contemporanea, che non esercita più un sistema di dominio su un in-dividuum nella sua integrità, ma, appunto, su dividui, secondo il principio che la dividualizzazione di molti favorisce oggi l’individualizzazione di pochi.

Da questo punto di vista il problema, che oggi di nuovo il cybercapitalismo ci pone è quello della diseguaglianza, della crescita esponenziale delle diseguaglianze, che fanno sì che sul corpo e sulla mente dei molti si eserciti e faccia leva il potere dei pochi…

Come si è modificato il concetto di valore?
Il concetto di valore è naturalmente un concetto polisemico, che nel suo etimo (lat. valere) è strettamente connesso alla “virtus”, a quel complesso attitudinale che denotava nell’antichità gli individui che erano degni di considerazione pubblica. Fu l’economia politica classica a conferire al lemma value il significato economico che tendiamo a dargli oggi, con la notazione – però – che nello stesso Adam Smith dimensione economica e dimensione morale erano coeve e consustanziali. Nella ricostruzione che offro nel libro punto di partenza imprescindibile è naturalmente l’analitica marxiana del valore e delle sue giravolte, quale emerge nella prima sezione del libro I del Capitale, che si chiude con il paragrafo fantasmagorico sul feticismo della merce. Marx non solo stilizza il dualismo di valore d’uso (finalizzato alla dimensione naturalistica dei bisogni) e valore di scambio (emergente dalla “società onnilaterale delle merci”), ma fa intendere come alla base della sua concezione del valore vi sia un lessico impregnato dal tema dell’energia, che vuole che il valore di una cosa non sia altro che il tempo speso (il tempo profuso) per produrla. Una considerazione supplementare concerne il famoso tema del feticismo: se l’animazione delle cose ha per effetto quello di produrre una corrispondente estraneazione degli uomini in maschere economiche – se il rapporto sociale tra gli uomini prende “la forma fantasmagorica di un rapporto tra cose” – ciò vuol dire che quel che viene descritto nell’arcano del feticismo della merce è un meccanismo di soggezione. Ma ciò che aggiunge un’oggettività supplementare alle merci non è altro che il valore, che giunge alla sua definitiva concrezione nel denaro concepito come “il valore di scambio stesso”.

È in questo senso che il feticismo è insieme Schein ed Erscheinung: parvenza e manifestazione, rappresentando il modo in cui la realtà non può non apparire.

Ed è muovendo da queste considerazioni sulla fenomenicità del valore che ci siamo diretti ad analizzare una nozione quale quella di simulacro in Jean Baudrillard. Baudrillard nei suoi lavori ha sempre dipinto tre ordini di simulacri (un ordine della contraffazione, un ordine della produzione, e un ordine della simulazione) che corrispondono ad altrettante evoluzioni della figura del valore. Sussumere la nozione di valore – e in specie la variante mercantile e marxiana del valore – sotto il concetto di simulacro è la grande mossa teorica che Baudrillard porta avanti in Lo scambio simbolico e la morte: con un effetto di relativizzazione e di demistificazione di un concetto spesso giudicato intangibile dai suoi cantori. Il crinale che Baudrillard fotografa sul finire degli anni 70 (dopo aver operato una serrata critica a Marx dal punto di vista del consumo in testi ormai classici come Il sistema degli oggetti e La società dei consumi) è quello che vede una progressiva autonomizzazione del valore di scambio dal valore d’uso: la vittoria di un plesso di relazioni “strutturali” (valido tanto nell’economia quanto nella linguistica) su qualsiasi relazione referenziale. La morte del referente dunque, che in Baudrillard diviene morte del reale. È così che la moda come puro gioco segnico appare qui come il punto di compimento dell’economia politica, nella misura in cui porta a termine il carattere lineare della merce. Il valore retto dal codice non dà adito a sfondamenti o rivoluzioni, possono esserci solo rivoluzioni del valore, e non rivoluzioni fuori dalla logica del valore. Rivoluzioni del capitale e non rivoluzioni contro il capitale. Le analisi che Baudrillard dedica alla logica del codice (cui profeta, dice, è il DNA) sono state profetiche e tutt’oggi descrivono la realtà di un ordine, quello ipercapitalistico, che non risponde più alla logica dell’equivalenza (equivalenza lavoro/valore, equivalenza lavoro/salario ecc.), ma a disgiunzioni e connessioni, a spirali inflazionistiche e speculative che interrogano anche la grande moneta internazionale.

Ma per concludere vorrei richiamare un’altra linea (questa volta etnoantropologica) di riflessione sul valore, che fa capo a Marcel Mauss, e alla domanda che apre il suo celebre Saggio sul dono del 1924: “quale forza contenuta nella cosa donata fa sì che il donatario la ricambi?” Mauss risponde, sulla scorta dei nativi, lo hau, che potremmo tradurre con spirito, vento ecc. che non è che la forza impressa alle cose scambiate che nasce al di qua dello scambio e le obbliga a circolare. Lo statuto di animazione e di obbligazione dei doni non deriva da una loro caratteristica esteriore, ma ha a che vedere con l’intera dinamica che coinvolge le cose scambiate. Lo hau, o come noi vogliamo qui leggerlo, il valore, è così il principio di circolazione dei beni, per il quale “ciò che obbliga… è che la cosa ricevuta non è mai inerte”. La presa dell’oggetto sul soggetto è una possessione magica, un’alienazione spirituale, in cui è implicato un rapporto tra persone: “il vincolo attraverso le cose è un legame di anime, perché la cosa stessa ha un’anima, appartiene all’anima”.

In questa mescolanza di uomini e cose, in questa confusione tra inerte e vivente, tra corpi e anime, troviamo la forma essenziale del legame sociale: il carattere funzionale al “cemento della società” delle cose che ci scambiamo.

Quali pericoli intravede, Baudrillard, nell’ipercapitalismo contemporaneo?
Baudrillard è stato un analista lucido e spietato delle nuove forme assunte dal capitalismo nella temperie che lui definisce iperrealista. Non penso solo allo sguardo disincantato con cui, nel 1970, indicava nella “società dei consumi” non il veicolo di una incipiente democratizzazione, ma il luogo di persistenza di logiche di gerarchizzazione di classe ordinate attorno al nuovo statuto segnico delle merci e del loro consumo. Ma è in Lo scambio simbolico e la morte che, come tento di mostrare nel libro, Baudrillard affronta di petto le contraddizioni e i vicoli ciechi del capitalismo iperrealista, di quel capitalismo cioè che ha fatto propria come sua logica di funzionamento la simulazione e come dimensione di operatività il codice. Si pensi alle attualissime analisi che Baudrillard dedica (sulla scia del suo mai abbandonato confronto con Marx) al tema del lavoro e della produzione. Ci troviamo oggi, dice, oltre l’economia politica e, in specie, nella fine della produzione: ciò significa che il capitalismo ha abbandonato ogni virtualità produttiva, ha lasciato cadere ogni produzione sociale, abbandonandosi a una spirale inflattiva e speculativa che fa leva sulla radicale autonomia del denaro come puro segno di se stesso. In questo contesto il lavoro stesso cessa di essere produttivo, non risponde più a un ordine naturale quale potrebbe essere quello dei bisogni umani (come potrebbe essere in Marx) e diviene lavoro meramente riproduttivo. Cosa riproduce il lavoro? La forma delle relazioni caratteristiche del capitale. Il lavoro diviene dunque non solo mero servizio, “prestazione di materia grigia”, struttura di assistenza mobile e polivalente, ma regolazione, obbligazione sociale in cui è necessario che ciascuno sia il terminale di tutta la rete. Cade così ogni referente rivoluzionario. Il lavoro non è più il luogo di una prassi storica e sociale, non più il punto di cristallizzazione di relazioni autonome rispetto alla logica del capitale, ma ciò che è in tutto e per tutto funzionale alla sua riproduzione.

Il codice, si diceva. Caduti i referenziali caratteristici della modernità (la produzione, il valore d’uso, la rivoluzione) il capitalismo funziona nel modo della simulazione secondo il codice, sulla base di quella che Baudrillard chiama una “autonomizzazione fantastica del valore”. Valore d’uso e valore di scambio si sono disarticolati, a vantaggio del solo gioco strutturale del valore. Che altro non è che il gioco immanente di segni che non fanno che scambiarsi con se stessi, senza scambiarsi più con nulla di reale. Simulacri. Di qui la centralità che, nelle analisi di Baudrillard, assume la fantasmagoria della moda, che compie il ciclo della merce disancorandola da ogni residuo di referenzialità e immettendola nel riciclaggio spettrale e luttuoso di forme la cui attualità si regge sull’obliterazione del passato.

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Ma dalla dimensione prettamente simulacrale del gioco semiotico nell’era del capitalismo iperrealista discendono anche le diagnosi che Baudrillard stila del campo politico nonché del mondo complesso e aperto dei media e dell’informazione. La “metafisica del codice”, che regge il regno della simulazione, non è infatti più governata dall’universo delle leggi naturali o dall’universo delle forze, ma da un complesso meccanismo di modulazioni differenziali che trova nella digitalità, nello 0/1, nella domanda/risposta il proprio principio operativo. Cosa significa questo sul piano politico? Che oggi vivremmo sul modo del referendum, proprio perché è sparito ogni referenziale. Test e referendum sono per Baudrillard forme sociali fondamentali di controllo, forme perfette di simulazione, in cui la risposta è in tutto e per tutto indotta dalla domanda, e designata in anticipo. Ogni immagine, ogni messaggio mediatico, ogni oggetto funzionale è in se stesso un test che traduce qualsiasi conflitto interpretativo o problema nello schema domanda/risposta, nella digitalità come principio metafisico del capitalismo iperrealista.

Sembrerebbero esservi poche vie di uscita in Baudrillard… Nel libro ricostruisco due tipi di gesti eversivi, tra loro incommensurabili, cui Baudrillard si rivolge. La pratica metropolitana dei graffiti come altro modo liberatorio di avvalersi del carattere acefalo dei segni per combattere il capitalismo iperrealista sul suo stesso terreno (quello della pubblicità, della seduzione, dell’induzione dei bisogni) e le complesse riflessioni di Baudrillard sul terrorismo che gli sono valse aspre critiche nella misura in cui proprio nell’atto terroristico Baudrillard era giunto a vedere quel “dono simbolico della morte” di cui era alla ricerca già dallo Scambio simbolico e la morte

Come si svolge la critica del capitalismo contemporaneo elaborata da Marcel Mauss?
Il Saggio sul dono è un vero e proprio classico la cui “storia degli effetti” attraversa diverse discipline. Nel mio libro ho voluto non solo metterlo in una relazione ideale con Marx, Baudrillard, Appadurai (Baudrillard deriva la sua fondamentale teoria dello scambio simbolico proprio da Mauss, e Appadurai sempre a Mauss fa riferimento nella sua critica alle teorie classiche del contratto), ma ho voluto evidenziare sia gli aspetti hobbesiani sia quelli anti-hobbesiani presenti nella sua teoria. E questo per mostrare come questo aureo libretto ancora possegga una inesaurita potenza di interrogazione rispetto al capitalismo contemporaneo e alla scienza economica. Non faccio riferimento solo alle celebri conclusioni in cui Mauss afferma che “sono state le nostre società occidentali a fare assai di recente dell’uomo un animale economico” e che “l’uomo è stato per lunghissimo tempo diverso, e solo da poco è diventato una macchina, anzi una macchina calcolatrice”. A monte di questa tesi “eccezionalista” vi è un immenso lavoro teorico che ha trovato scaturigine nel “fatto sociale” del dono che ci indica una modalità nuova e alternativa di istituzione del legame sociale.

In effetti, senza entrare nei dettagli del testo di Mauss, vale qui la pena soffermarsi su alcuni aspetti dirimenti. Si è già accennato allo hau, a quel soffio impresso sulla cosa che tanto vicino appare alla nostra nozione di valore e che ne regola i movimenti impedendo che si possa considerare la cosa inerte. Vale ora la pena prendere in considerazione altri due aspetti: come il dono disegni un “sistema di obbligazioni” e come esso descriva una “lotta per il prestigio”.

Sul primo punto riferimento obbligato è il kula descritto da Malinowski che segnala il fatto che il dono – nella sua composizione triadica (dare, ricevere, ricambiare) – descrive un circolo in cui la cosa donata ritorna al donatario. Questo movimento circolare ha la funzione di unificare il clan, il gruppo sociale: ha una funzione cioè di istituzione del legame sociale. Il movimento circolare avviato dalla triade del dono è lo stesso legame sociale, a dimostrazione che lo scambio di beni non ha una funzione economica, ma una funzione oltre-economica. Il movimento del dono disegna così un cerchio, e questa circolarità istituisce la società, unificando il gruppo e cementificando il legame sociale. Siamo così oltre il modello economico degli attori autointeressati che si scambiano i propri beni, oltre il modello dell’homo oeconomicus, in una descrizione totale degli atti che cementificando le relazioni hanno una funzione di istituzione della società in eccesso alle logiche puramente economiche.

Ma un altro elemento che rileva sottolineare è come Mauss – in particolare prendendo in esame il potlatch (la distruzione rituale delle ricchezze) – metta in rilevo le dimensioni dell’antagonismo, della distruzione, del combattimento che fanno sì che nel potlatch ci si combatta “a colpi di doni” in una sorta di kojèviana “lotta per il prestigio”. Anche qui possiamo vedere una critica al modello del contratto, economico e hobbesiano, poiché non ci troviamo di fronte a un contratto o a uno scambio basato sull’equilibrio degli interessi, ma a una sorta di “guerra di proprietà”, che non è una guerra per l’accumulazione, ma una “guerra per il prestigio”. Se il dono serve a stabilire una gerarchia all’interno di una società originariamente conflittuale, appare chiara la sua funzione anti-utilitaristica e antieconomicistica. E se, come scrive Mauss anticipando la teoria della depénse di Bataille, “dare è già distruggere”, è evidente che cadono gli assiomi neutralizzanti della scienza economica classica.

Ma vale la pena tornare brevemente su un aspetto di quanto già detto a proposito dello hau: e in particolare su quella mescolanza di persone e cose, vivente e inerte che si incarna nel dono. All’origine di quest’ultimo troviamo infatti un’inedita convivenza di disinteresse e obbligatorietà, una libertà codificata che fa tutt’uno con un’obbligazione sociale: “se le cose vengono date e ricambiate è perché ci si dà e ci si rende dei riguardi, anche delle cortesie; ma anche… ci si dà donando, e se ci si dà è perché ci si deve agli altri”. In questa reciprocità di diritto e di dovere, dove ci si dà e ci si deve agli altri, è contenuta in nuce una teoria del legame sociale che è abissalmente distante da una teoria economica dell’acquisizione.

Quale contributo offrono, a riguardo, le riflessioni del sociologo e filosofo Maurizio Lazzarato e dell’antropologo indo-statunitense Arjun Appadurai?
Il contributo di Maurizio Lazzarato a un’analisi del cybercapitalismo sta nel modo peculiare in cui viene utilizzata la categoria del “debito”. A fronte di tante metafisiche del debito che, muovendo da Benjamin, hanno costellato studi recenti, la mossa di Lazzarato è di inserire questa categoria nella sua storicità, riportandola con decisione alla crisi del 2007-8. Lazzarato ricostruisce i contorni di quella crisi e ne vede emergere un soggetto sempre più colpevolizzato, secondo la nota osservazione di Nietzsche per cui la parola tedesca Schuld significa a un tempo debito e colpa. Ci troveremmo oggi nel tempo della produzione e del governo dell'”uomo indebitato”.

Ma cosa conta sottolineare di questi lavori? Lazzarato pone a fondamento del capitalismo contemporaneo quella peculiare forma di sfruttamento rappresentata dal rapporto creditore-debitore: sistema di dominazione e assoggettamento asimmetrico diverso dalla logica di classe e giocato sul piano temporale, che fa del debito un vero e proprio dispositivo di cattura del tempo di vita del “soggetto indebitato”, sempre più contratto in un’alternanza spasmodica tra “insolvenza” e “solvibilità”. Vediamo così emergere un nodo cruciale che ci riporta a Baudrillard e a Mauss: la natura dell’economia non ha nulla a che vedere con la produzione, e tutto con la politica, nella misura in cui la relazione debitore-creditore “intensifica i meccanismi di sfruttamento e di dominio in forma trasversale”. L’economia non deriva da un patto tra un homo oeconomicus e un altro – come vorrebbe il mito dell’economia neoclassica – ma da una relazione asimmetrica. In altri termini, non vi è alcuna situazione di eguaglianza alla base dell’economia ed è proprio questo che rende l’economia un ambito eminentemente politico.

D’altra parte, l’uomo indebitato non è che un uomo prodotto: l’economia del debito vuole produrre i suoi individui, a differenza dell’economia classica che presuppone l’homo oeconomicus come ente isolato, atomistico e disposto a rapportarsi con l’altro solo se posto nella condizione vantaggiosa del baratto o dello scambio contrattuale. Si può così dire che l’economia dell’era finanziaria produce un tipo di uomo indebitato che può essere definito, sulla scia di Gilles Deleuze, uomo del controllo.

Un’altra visione sull’economia finanziaria odierna ci viene offerta dall’antropologo Arjun Appadurai, noto per la sua “teoria dei flussi culturali” in epoca globale. Appadurai prende in esame la crisi del 2007-8 e la sua tesi è chiara: quel che è accaduto è stato un cedimento linguistico. Intrecciando John Austin e Marcel Mauss, Appadurai ci offre un’analisi appassionante della formazione e della crisi dei derivati, che appaiono – sulla scorta del potlatch di Mauss – delle “promesse agonistiche non mantenute”. Ma due punti mi interessa qui sottolineare: l’idea, da Appadurai avanzata sulla scia di Émile Durkheim, dell’economia finanziaria come dimensione effervescente governata dal sacro, dal linguaggio, dalla performatività, tutti elementi che vanno oltre lo strumentario dell’economia classica e in particolare il modello fondato sull’individuo interessato. In questo senso, Appadurai si domanda perché il denaro susciti un desiderio illimitato, sottolineando in tal modo un’eccedenza simbolica, un elemento insieme pulsionale e irrazionale che va al di là di ogni lettura utilitaristica dell’economia. Se è la brama insaziabile di denaro a trovarsi alla radice del carattere illimitato dei nuovi prodotti finanziari, ci siamo chiesti nel libro quale ne sia la contropartita sul piano del soggetto, un soggetto governato non più dal principio di realtà e in cui il principio di piacere è diventato principio di godimento…

Ma un secondo, tra i diversi, spunti che vale la pena ricordare della trama teorica di Appadurai riguarda la parabola disegnata dal concetto inizialmente hegeliano di Geist che, passando per Nietzsche e Weber, giunge a coincidere nell’antropologo indiano con l’idea di ethos (o habitus), inteso come assetto psico-morale collettivo, insieme di disposizioni interiori che può costituire l’altra faccia del sistema dell’economia finanziaria. Ma anche qui, come in Lazzarato, troviamo il rimando a quel Poscritto sulle società del controllo con cui Gilles Deleuze fece epoca: adombrando il passaggio a un nuovo tipo di società (oltre la società disciplinare descritta da Foucault) e a un nuovo tipo di uomo (l’uomo del controllo), ormai scomposto in “dividuali”, dati, campioni, banche. Chiudiamo con Deleuze richiamando come per lui fosse possibile descrivere la differenza tra queste due società proprio in relazione al denaro, “poiché la disciplina si è sempre rapportata a monete stampate che racchiudevano l’oro come valore di riferimento, mentre il controllo rinvia a scambi fluttuanti, a modulazioni che come cifra fanno intervenire una percentuale delle vecchie monete. La vecchia talpa monetaria è l’animale degli ambienti di internamento, mentre quello delle società del controllo è il serpente.”

Emanuela Fornari insegna Ontologia ed Ermeneutica filosofica all’Università degli Studi Roma Tre. Tra i suoi lavori, tradotti in varie lingue: Modernità fuori luogo. Democrazia globale e valori asiatici in Jürgen Habermas e Amartya Sen (2005), tradotto in inglese, Linee di confine. Filosofia e postcolonialismo (2011), tradotto in inglese e spagnolo, Heterotopías del mundo finito. Exilio, transculturalidad, poscolonialidad (2014), Il corpo del popolo. Su Ernesto Laclau e Judith Butler (2021), A-Democracy. The West Between Populism and Neoliberalism (2022).

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