Prof. Giancarlo Garfagnini, Lei è autore del libro Cosmologie medievali pubblicato da ETS: quale definizione è possibile dare della cosmologia?
Cosmologie medievali, Giancarlo GarfagniniSecondo la definizione del filosofo illuminista tedesco Christian Wolff (1679-1754) che sancì la fortuna di questo termine, la cosmologia è quella “parte della fisica che tratta dei corpi del mondo in quanto tali ed insegna in che modo il mondo sia composto da essi”, ed è proprio tenendo presente questa definizione che è possibile misurare il venir meno dell’interesse e della produzione scientifica a partire dal II secolo dell’era cristiana, con l’impoverimento (poi addirittura la scomparsa)  della tradizione scientifica classica originale. Per quanto attiene alla cosmologia, ovvero filosofia della natura secondo la classificazione medievale, almeno fino al XII secolo, non è considerata né scienza in senso stretto né metafisica, ma piuttosto indagine mirata a dare una spiegazione sul mondo, com’è e che cos’è, a partire dal testo sacro. La chiesa, infatti, guardò alla scienza, ed in particolare alla scienza del mondo fisico, con estrema diffidenza. La spiegazione della realtà, nei termini scientifici dei pagani, appariva priva di senso nella misura in cui non toccava le questioni essenziali per un cristiano: il perché dell’esistenza del mondo, del suo fine come del suo principio. Il messaggio della Bibbia muta radicalmente gli obbiettivi stessi cui deve rivolgersi l’indagine sul mondo: non più una lettura in chiave razionalistica dei fenomeni e, da questi, la scoperta delle cause e delle strutture delle cose; la causa prima è già data, ed è Dio; la causa ultima è la risoluzione di tutte le cose nella sua bontà: nel mezzo, un tragitto da percorrere in cui ogni cosa si spiega in ragione dei due termini estremi del cammino.

La cosmologia, quindi, come frutto di una ricerca scientifica autonoma, volta ad indagare non solo l’essere del mondo, ma ad individuarne le caratteristiche essenziali e reali e, nella misura del possibile, l’origine, la struttura fisica e la sua conservazione dovrà attendere la fine dell’alto medioevo e la cosiddetta “rinascita” del XII secolo. In quel tempo, con il crescente aumento della popolazione, la coltivazione intensiva di territori sino ad allora coperti da foreste e la fioritura economica di vecchi e nuovi centri elevati al rango di città, anche la cultura scritta uscì dai monasteri e dette origine a scuole presso le cattedrali cittadine in cui i maestri, come “nani sulle spalle dei giganti” secondo il detto attribuito a Bernardo di Chartres, potevano guardare più lontano e cercare, con l’ingegno, di emulare i sapienti antichi. La cosmologia, intesa come filosofia della natura, fondata sul Timeo di Platone (disponibile nella prima parte grazie alla traduzione del neoplatonico Calcidio [IV sec. d. C.]), sulle enciclopedie dell’alto medioevo oltre che sulle acquisizioni più recenti grazie alle traduzioni da testi arabi si configura pertanto come una nuova ‘scienza’ del mondo creato, legata al dettato biblico, ma aperta (quasi in attesa) alle nuove aperture che avranno inizio con l’introduzione dei testi di Aristotele già a partire dalla fine del XII secolo.

Che rapporti vi furono in età tardo antica e medievale tra esegesi biblica e cultura filosofico-scientifica?
La lettura della Genesi pose i Padri della chiesa di fronte a problemi interpretativi non semplici: la complessa struttura del testo sacro, trasmessa in più versioni non sempre omogenee o concordi nel lessico e nel contenuto; l’esigenza di darne una spiegazione accessibile a tutti; la persistenza, ancorché debole, di un repertorio di conoscenze potenzialmente pericolose per un discorso strettamente esegetico. Tutto ciò costrinse i Padri a prendere posizione. Accanto ad una tendenza che portava ad escludere ogni compromesso con le conclusioni scientifico-filosofiche dei ‘pagani’ ed affermava il carattere unico ed arazionale del cristianesimo, si andò lentamente affermando un’altra tendenza che mirava invece ad usare, o meglio ad appropriarsi di quei risultati, reinterpretandoli in chiave ortodossa. Un atteggiamento che è ben illustrato da s. Agostino (354-430) che, commentando il passo biblico in cui si narra del saccheggio dell’oro degli Egizi da parte degli Ebrei, spiega che non di furto si è trattato, ma di una legittima appropriazione. I beni di questo mondo, siano essi i metalli preziosi o il patrimonio della conoscenza, debbono essere dedicati unicamente a Dio. Ed è quindi compito del cristiano piegare al servizio divino tutto ciò che ne può accrescere la gloria. L’autorità di s. Agostino era tale da far tacere le voci di autori come Lattanzio e Tertulliano, nei quali si può invece individuare una esplicita tendenza ad un totale rifiuto del sapere antico.

Le Divinae institutiones di Lattanzio (250 ca. – post 310) rappresentano il capolavoro retorico dell’opposizione alla cultura classica: un rifiuto preconcetto di tutto ciò che non è riconducibile alla lettura della Scrittura, e lascia aperta ogni questione che pretende di risolvere, tanto che la sua posizione non fu mai resa ufficiale; né lo fu quella del bizantino Cosma Indicopleuste (VI sec. d. C.) che elaborò una cosmologia sulla base della descrizione biblica del Tabernacolo eretto da Mosè, in cui la terra era raffigurata come un rettangolo fornito di pareti. Totalmente diversa è l’impostazione di s. Ambrogio (330-397) e s. Agostino, più problematica ed attenta alle spiegazioni scientifiche proposte dagli antichi autori. Esemplare, l’interpretazione del versetto I, 6 della Genesi in cui si afferma che Dio ha posto il firmamento in mezzo alle acque ed ha diviso le acque inferiori da quelle superiori. È pur vero che in ultima istanza sia s. Ambrogio che s. Agostino fanno riferimento all’onnipotenza divina che ha posto un elemento pesante (l’acqua) sopra uno leggero (l’aria), ma a questo risultato si arriva solo dopo aver dato ampio spazio alle obiezioni dei naturales e dopo aver preso in considerazione la teoria aristotelica degli elementi che accompagnava i commenti stoici e neoplatonici al Timeo di Platone e segnava una ripresa dell’attenzione rivolta alle componenti del mondo fisico. Comunque, per s. Agostino il mondo ha le caratteristiche di una storia sacra: opera di Dio, in cui l’uomo può e deve riscoprire i mezzi per la sua salvezza: “la pagina divina – scrive – sia per te come un libro da leggere, e la terra un libro da osservare; nei codici possono leggere soltanto coloro che conoscono le lettere, in tutto il mondo può leggere anche l’ignorante”.

L’ispirazione platonica e neoplatonica, già presente in s. Agostino, costituisce il punto di forza di uno dei libri più significativi di tutto il Medioevo: il De consolatione philosophiae di Severino Boezio (480-524), e si accompagna alle sue traduzioni e commenti delle opere logiche di Aristotele. Il metro IX del libro III della Consolatio ci consegna una visione del mondo sorretto dall’afflato divino: l’anima del mondo che vivifica e collega le diverse parti, gli elementi connessi “con nodo di numeri” che danno armonia al mondo e lo fanno sussistere nella sua realtà; e le pagine del Timeo rafforzano le spiegazioni fisiche proposte da Calcidio nel suo commento. Dopo Boezio, che diviene rapidamente un classico, in un percorso che include il De Nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella (IV/V sec.), gli Etymologiarum libri XX di Isidoro di Siviglia (560-630 ca) e il De natura rerum del Venerabile Beda (673-735), l’opera che apre la prospettiva ‘scientifica’ del XII secolo è il Periphyseon di Giovanni Scoto Eriugena (810-880), in cui l’influenza determinante della patristica greca e dello Pseudo Dionigi si legano alla divulgazione allegorico-scientifica. La sua posizione si fonda sulla ferma convinzione dell’accordo finale tra fides e ratio, tra la parola rivelata, dono del creatore, e la ragione che ha il compito di interpretare il molteplice senso della Scrittura ed è superiore persino all’autorità dei Padri. Proprio fondandosi sulla ragione, Scoto (l’unico sino al XII secolo a sostenere l’impossibilità delle acque sopracelesti) intende l’universo neoplatonicamente come espansione dinamica di un centro creatore di energia da cui tutto proviene ed a cui tutto deve ritornare. Nello svolgimento dell’intera realtà da Dio, Scoto individua le scansioni generalissime della natura, intendendo con questo termine tutto ciò che è e che non è, che cioè non cade sotto i sensi ma è colto dall’intelletto: la natura che crea e non è creata, ed è Dio stesso; la natura che è creata e crea, cioè le cause primordiali, coeterne al Verbo; la natura che è creata e non crea, cioè il mondo con i suoi quattro elementi che compongono la realtà naturale e sono vivificati dall’anima del mondo. Il processo attraverso cui si giunge dalle cause primordiali alle cose singole è delineato mediante un processo rigidamente logico-dialettico: è, ancora, la retta ragione che riesce, nel collegamento con la fede, a perseguire la verità. Nel loro ambito le cose e il mondo stesso godono di una certa qual autonomia tanto più sicura quanto più è garantita dal fatto che sono parte di un processo che le trascende, ma che, al contempo, prevede espressamente la loro esplicazione secondo norme e leggi stabilite per tutto il creato. L’insistenza di Scoto sulla recta ratio, e quindi sui diritti e possibilità di un’indagine razionale, svincolata dalle pastoie dell’autorità tradizionale e dai limiti imposti dagli scritti e dalle opinioni dei Padri, come il rilievo dato alle cose ed al mondo: sono tutte tessere di un mosaico che vive per qualche tempo di una vita sotterranea, ma che poi si ritrovano con forza in quella fioritura culturale scientifica che va sotto il nome di “rinascita del XII secolo”. Proprio il XII secolo, non a caso, può essere considerato il secolo delle grandi cosmologie, sia poetiche sia filosofiche.

Quali erano le principali visioni cosmologiche nel XII secolo?
Nel XII secolo, in un quadro culturale ancora fermo nelle sue linee generali alle concezioni del periodo precedente (cioè alla visione di un cosmo a due sfere composto dai quattro elementi), si assiste tuttavia ad una vigorosa ripresa dell’indagine sul mondo e sulle cose, caratterizzata da un accentuarsi dello spirito critico: in particolare, esso si esplicò nel rinnovato interesse per il racconto genesiaco. I maestri delle scuole sottoposero il testo biblico ad un’analisi sempre più puntuale, sulla scia dei lavori condotti, soprattutto nell’ambiente di Chartres, sul Timeo di Platone, considerato ancora il Filosofo per eccellenza (a differenza del secolo successivo, allorché quel titolo è riferito ad Aristotele). In gran parte, essi tornano continuamente sulle stesse questioni (gli elementi, l’anima del mondo, le acque sopracelesti, i pianeti e le stelle), dal momento che la loro più specifica esigenza è quella di definire ‘razionalmente’ l’assetto del mondo fisico, sottolineando il dato essenziale che il Dio che ne è l’autore è anch’esso ragione, il Verbo.

Un punto di partenza di questo nuovo atteggiamento è costituito dall’insegnamento di Pietro Abelardo (1079-1147), ed in particolare dal suo commento ai sei giorni della creazione, in cui è chiaro il passaggio da una concezione tradizionale, di impronta agostiniana, dell’esegesi del testo biblico alla necessità di una spiegazione filosofica della natura. Il commento al testo sacro, se da una parte concorda con la lettura tradizionale che, ad esempio, individuava nel disordine primordiale il fine “pedagogico” di mostrare la sapienza e la potenza ordinatrice di Dio, afferma anche, platonicamente, che l’opera di riorganizzazione e strutturazione delle cose spettò allo spirito di Dio che vivifica le cose e le mantiene tra loro unite e compatte. Uno spirito che assolve in definitiva ai compiti che Platone aveva assegnato all’anima del mondo, la quale ha caratteristiche del tutto materiali. Così, anche nella discussione intorno al problema se i pianeti siano animati o no, Abelardo propende chiaramente per la prima ipotesi, e parla di una vis posta da Dio nella natura e dotata di una capacità operativa propria. Ancora, sulla questione posta dall’esistenza delle acque sopracelesti, Abelardo sostiene che per quanto la Bibbia ne parli e ne assicuri l’esistenza, è tuttavia difficile individuare la loro consistenza ed utilità, a meno che non si intendano come acque congelate poste al di sopra del firmamento per temperare il calore prodotto dal moto delle stelle. In sintesi, il commento di Abelardo mira a dimostrare che se non è accettabile il semplice rinvio all’onnipotenza divina, la soluzione ai quesiti posti dal testo sacro devono essere trovati in base agli strumenti di cui l’uomo dispone, e ciè la ragione e la conoscenza delle nature degli elementi e delle cose composte.

Un tema, quello degli elementi costitutivi della realtà materiale, che costituisce la base delle teorie ‘scientifiche’ successivamente elaborate dai maestri che vissero ed insegnarono a Chartres e che segnarono il definitivo distacco dalla cultura monastica in senso stretto. Adelardo di Bath (1090 ca. – 1160), un chierico inglese che compì il periplo del Mediterraneo studiando e traducendo testi di medicina, matematica e scienze naturali, ritiene che i quattro elementi fondamentali della realtà materiale (terra, acqua, aria e fuoco) si combinano tra loro nelle cose secondo un ordine insito nella loro stessa natura. Gli elementi dei quali abbiamo diretta esperienza, scrive, non sono mai elementi in senso stretto, particelle qualitativamente semplici e quantitativamente minime, ma dei composti che congiungono il simile con il simile dando luogo alla nascita ed alla crescita delle cose. La morte non è che il venir meno di questa forza attrattiva che provoca uno squilibrio del composto iniziale, la dissoluzione delle singole parti e la formazione di un nuovo essere. Da notare, che grazie alla sua conoscenza dei testi scientifici greci ed arabi, Adelardo sostiene altresì la posizione di Aristotele circa il movimento naturale o violento dei pianeti, mettendo in secondo piano la tesi del Timeo di Platone.

Questi stessi temi, ma con ben altro fondamento, sono presenti nelle opere di un altro maestro chartriano, Guglielmo di Conches (1080 ca. – 1145), dalla Philosophia mundi al Dragmaticon, che vertono sul problema della creazione e dell’assetto del mondo, nell’intento di dare della realtà fisica una spiegazione strettamente “naturale”, come avviene nel caso delle acque sopracelesti. A suo avviso, esistono delle leggi di natura, per quanto riguarda la struttura e le qualità degli elementi, alle quali dobbiamo uniformare tutte le nostre considerazioni. Guglielmo sostiene che è impossibile, per ragioni fisiche, che esistano delle acque sopra il cielo sia perché l’acqua è più pesante dell’aria sia perché essendo la sfera più alta quella del fuoco, l’acqua ed il fuoco non possono stare in contatto senza distruggersi vicendevolmente. Ogni fatto non può e non deve essere semplicemente enunciato, presupponendo in esso l’indiscutibile operato della volontà divina, ma occorre fornire la dimostrazione che è materialmente possibile, e che è utile e necessario alla funzionalità dell’universo, e la dimostrazione non può non procedere secondo ragione. La creazione stessa delle cose e dell’uomo avviene attraverso un processo ‘naturale’: è il fuoco, con il calore che emana sulla terra, a portare alla vita le piante e gli animali, sino a vivificare con il suo calore, vera vis generativa dell’intero universo, persino l’uomo, con il fango della terra. Una dinamica interna agli elementi che induce Guglielmo a rifiutare il caos primitivo, addotto soltanto per esaltare la bontà e la sapienza del creatore. Sia la Genesi che il Timeo non possono essere presi alla lettera perché gli elementi, creati da Dio, dovevano avere sin dall’inizio le loro qualità essenziali e si dovrà pensare, piuttosto che ad un caos, ad un assetto ordinato grazie all’intervento dello spirito, alias anima del mondo. Come Guglielmo, anche Teodorico di Chartres (m. 1150) sottolinea la forza generatrice del fuoco, e nella sua lettura della Genesi secundum physicam riserva ampio spazio all’azione delle cause seconde e delle rationes seminales. Quel che accomuna tutti questi maestri è in realtà lo sforzo di elaborare con tutti gli strumenti disponibili alla ragione umana una interpretazione ‘scientifica’ dell’universo che per un verso lasci intatto il potere creativo della causa prima secondo il dettato della Genesi e, dall’altro, non rinunci ad una lettura in chiave fisica secondo il Timeo platonico. È il primo passo per una riappropriazione naturalistica di un universo a due sfere.

Una accentuazione degli aspetti più profani dell’insegnamento dei maestri chartriani è peraltro ben percepibile nella cosmologia poetica di Bernardo Silvestre (m. 1159 ca.), che fa della natura un soggetto attivo nella determinazione dell’ornatus del mondo, una persona che in collaborazione con l’intelligenza suprema (Nous) e con l’anima del mondo (Entelechia) dà luogo al cosmo. Un cosmo in cui i pianeti vengono raffigurati come potenze attive, capaci di determinare le vicissitudini della realtà sublunare. Nella seconda metà del XII secolo, troviamo più di un’opera in cui le questioni fisiche sono oggetto di trattazioni: è il caso dello pseudo Beda che ci tramanda sotto forma di compendio le varie teorie sugli humores, sulle acque, sulla struttura del mondo e sull’anima, come pure il De imagine mundi di Onorio di Autun (m. 1137 ca.) che compila una specie di enciclopedia fisica del mondo che privilegia, accanto allo scopo beatificante della conoscenza naturale, l’esigenza scientifica. Una compilazione di questo tipo favorisce il riavvicinamento uomo-mondo, microcosmo-macrocosmo, che è caratteristico di questo periodo. D’altra parte, un’opera come il Tractatulus super librum Genesis di Clarembaldo di Arras (m. 1187 ca.), ci riporta all’insegnamento dei maestri di Chartres, ma con una forte esigenza di chiarire le difficoltà esegetiche della Scrittura. Si vanno cioè profilando necessità teologiche più definite, che impongono una lettura dell’opera della creazione tale da non lasciare spazio ad interpretazioni eterodosse.

A fronte dell’interesse chartriano per la “natura” intesa in senso fisico, la scuola di San Vittore, soprattuto con Ugo (1096 ca. – 1141), continua a darne un’interpretazione o meramente tecnica, riducendola ad un operare meccanico, oppure allegorica, riscontrando in essa soltanto l’impronta di Dio, senza accennare alle contemporanee posizioni naturalistiche. Ugo, infatti, presenta la “natura” secondo l’allegoria, identificando nelle acque la carità di Dio, e legge la descrizione fisica della creazione attraverso le lettere di s. Paolo. Posizione simile a quella di Alano di Lilla (1128 ca. – 1203), per il quale, più semplicemente, indagine naturale e teologia sostengono cose non contrarie ma diverse: l’una comprende per credere, l’altra crede per comprendere; l’una si fonda sulla ragione, l’altra sulla fede. Questo incontro, nel quale la teologia rimane la scienza suprema, avviene in modo tale da non scalfire la dignità del sapere scientifico.