Le prime testimonianze sulla riflessione dell’uomo circa la questione embriologica, in senso ampio e ancora grezzo, per così dire, risalgono alle leggi sumere, babilonesi, assire e ittite. Stiamo dunque parlando del terzo-secondo millennio a.C., e già vengono attestati casi di sanzioni per aborto procurato in seguito a degli urti o dei colpi. Ad esempio nelle leggi ana ittišu si sancisce che se un uomo provoca accidentalmente l’aborto della figlia di un altro deve essere condannato a pagare dieci sicli d’argento, mentre se la donna viene percossa fino ad abortire la multa comminata deve essere un terzo di mina d’argento. A margine della riflessione sull’aborto si noti come in questa prospettiva la donna venga intesa come figlia e non come soggetto capace di rispondere autonomamente per sé.Il celebre codice di Hammurapi, inoltre, stabilisce che il procurato aborto comporti una multa diversa a seconda della condizione sociale della donna: se libera cinque sicli d’argento, se schiava soltanto due. Se la donna, tuttavia, fosse morta insieme al feto la legge del taglione avrebbe previsto la pena di morte da comminarsi alla sorella dell’uomo colpevole. Nelle leggi medio-assire si parla addirittura di morte tramite impalamento per le donne che abortiscano volontariamente, facendo con ciò una prima equiparazione fra aborto e delitto.
Anche i papiri dell’Antico Egitto forniscono una testimonianza in merito: alcuni raccontano di esposizioni di infanti (magari perché di sesso femminile, magari perché la donna era stata abbandonata dal marito o vedova), altri contengono riti e cantilene magiche che si supponeva potessero avere un effetto protettivo dal rischio di aborto oppure, al contrario, la capacità di inibire il concepimento.
Anche la tragedia greca è consapevole del tema embriologico. Pensiamo all’Andromaca di Euripide, che deve difendersi dall’accusa di aver reso sterile Ermione, la legittima moglie di Neottolemo, figlio d’Achille, di cui era divenuta schiava e concubina dopo la rovina di Troia. A sua discolpa, mostrando di sentire l’aborto di cui è accusata come una colpa nei confronti di Ermione e soprattutto del di lei marito, la donna dice: «Se fosse vero che alla tua figliola io facessi fatture e isterilissi il ventre, come dice lei, volente, non già nolente, e senza rifugiarmi presso l’altare, ma spontaneamente ne porterei la pena proprio innanzi a tuo genero, a cui dovrei ben rendere conto d’un danno grave, per avere causato la sterilità» (vv. 355-360, trad. di F.M. Pontani, in I tragici greci, Newton Compton, Roma 2010).
Anche Induismo e Buddhismo proibiscono da sempre l’aborto, considerandolo un atto che viola un principio chiave: il Primo Precetto del Buddhismo, in particolar modo, prevede che non venga tolta la vita a un essere vivente, fosse anche un embrione appena concepito.
Un’immagine suggestiva che mi piace ricordare a proposito del tema delle mie ricerche è quella del bassorilievo di Angkor Wat (1150 a.C.), in Cambogia, che declina in immagine la questione embriologica: tra i crimini che raffigura vi è infatti la percossione di una donna incinta finalizzata a procurarne l’aborto. Questa testimonianza è indice di una sensibilità che in qualche modo condannava come atto criminale il procurato aborto, una testimonianza che suggerisce come la questione dell’embrione e dell’aborto, inteso come pratica che riguarda direttamente questo e la donna che ne è portatrice, abbiano iniziato a porsi all’attenzione della riflessione dell’uomo in modo indipendente, in aree del mondo antico differenti. E in effetti a un certo punto la riflessione in merito si fa da grezza, come inizialmente è, via via sempre più raffinata ed eticamente consapevole, in un percorso sempre più attento alle implicazioni morali che la questione embriologica inevitabilmente comporta.
Quali erano la concezione dell’embrione e dell’aborto nel mondo greco-romano?
Nel mondo greco-romano la questione embriologica è, se possibile, ancora più eterogenea di quanto non sia nel caso delle prime testimonianze raccolte. In ogni contesto che ho analizzato durante le mie ricerche e spiegato nel libro la questione viene declinata in modo differente e secondo sfumature specifiche, ma volendo riassumere per sommi capi la visione del mondo greco-romano su embrione, feto e aborto dobbiamo rilevare innanzitutto che già i primi filosofi hanno trattato, sia pure in modo grezzo e legandolo alla propria metafisica o cosmologia, la questione dell’embrione e della sua natura. Il personaggio che in questo periodo se ne è occupato maggiormente e in modo più significativo è probabilmente Ippocrate di Cos, il celebre medico il cui giuramento, mutatis mutandis, è ancora oggi riconosciuto come punto di partenza della medicina. Nel Giuramento, infatti, Ippocrate proclama di non voler fornire alle donne pessari per provocare l’aborto. Questo passo ha reso Ippocrate il più fiero anti-abortista del suo tempo, sebbene vi siano testimonianze (Galeno, Macrobio e Ippocrate stesso) di almeno un caso in cui il celebre medico abbia aiutato una donna ad abortire: constatato che il ritardo mestruale della donna era soltanto di pochi giorni, Ippocrate le avrebbe consigliato di compiere alcuni saltelli fino al raggiungimento del risultato sperato. A ben vedere, tuttavia, nella teoria ippocratica fino al settimo giorno dopo il concepimento non si formerebbe realmente un embrione e dunque forse Ippocrate stesso non considererebbe l’espulsione di queste prime cellule un vero aborto.
A Roma, invece, la questione viene spesso legata allo stoicismo e all’argomento del feto come parte del corpo della madre. Secondo Ulpiano, ad esempio, prima di nascere il feto è una mera mulieris portio vel vescerum, ancora priva di diritti. Nonostante questo letterati e storici latini riservano invettive molto severe alle donne che, per i motivi più diversi, abortiscono o cercano di non avere figli, in un’epoca contraddittoria, in cui è attestato l’aborto come pratica in ogni fascia della società. Possiamo concludere che generalmente, nella pratica giuridica perlomeno, l’aborto non veniva condannato a meno che non ledesse i diritti di paternità, o meglio il presunto diritto dell’uomo di avere una progenie. Nei casi in cui la questione fosse diventata di pertinenza giuridica, infatti, avrebbe riguardato non già l’uccisione del feto o i diritti della donna, bensì la lesione degli interessi del padre- marito. Prima della nascita, del resto, il feto e ancor prima l’embrione non erano generalmente considerati esseri viventi e dunque non avrebbe avuto senso parlare di reato d’omicidio, neanche a livello morale.
Cosa si dice dell’aborto nelle Sacre Scritture?
È celebre il passo dell’Esodo (21) in cui si dice che se degli uomini urtano una donna incinta e ne procurano l’aborto dovranno pagare un’ammenda, stabilita dal coniuge di lei, ma se ne consegue anche la morte (ason) della donna dovranno pagare nefesh tahat nefesh: una vita per un’altra vita, secondo la legge del taglione. Se l’aborto è colposo, la perdita del bambino è sì un danno grave, ma sanabile con un’ammenda, mentre il danno arrecato per la perdita della donna è considerato punibile soltanto con la morte. Nel III secolo a.C., con la traduzione della Torah operata dei Settanta, la traduzione del termine ason muta dall’originale disgrazia a formato – così che il discrimine per la comminazione della pena capitale diventi il feto già formato, non più la morte della donna.
Per quanto riguarda il Nuovo Testamento, invece, questo non tratta il tema direttamente. Tuttavia è possibile desumere una visione di fondo osservando ciò che si dice circa il rapporto di Gesù con i bambini: «Lasciate che i piccoli vengano a me e non impediteglielo» (Mc 10,14), e Luca (19,15) precisa che egli intende proprio i neonati. Emblema dei discepoli più autentici, è proprio ai bambini e a chi saprà essere come loro che apparterrà il regno dei cieli (Mt. 19,14; Mc 10,15), perché il segreto della grandezza è sapersi fare piccoli come loro (Mt 18,4). Emblematicamente, Gesù afferma: «In verità vi dico: ogni volta che non avete fatto queste cose a uno di questi miei fratelli più piccoli, non l’avete fatto a me» (Mt, 25,45).
Apparentemente, tuttavia, il Nuovo Testamento non parla mai dell’aborto. Vero è che in un clima culturale come questo, con tutta questa attenzione riservata ai più piccoli, non era forse necessario proibire esplicitamente un atto simile stigmatizzandolo come contrario ai precetti religiosi.
Qual era il pensiero dei Padri della Chiesa su aborto ed esposizione dei neonati?
Occorre fare un distinguo tra i primi Padri apostolici e i Padri apologisti.
Già le prime comunità cristiane, infatti, si sono pronunciate chiaramente contro l’aborto e l’abbandono dei neonati. Quest’ultima pratica, in particolare, all’epoca finiva per incrementare due pilastri dell’economia del tempo: la schiavitù e la prostituzione. I Padri apostolici hanno fornito una condanna netta, ma trascurando il vero e proprio dibattito sullo statuto dell’embrione. Si sono infatti inseriti nel solco della cosiddetta “morale delle due vie”, che contrapponendo vita e morte individua nell’aborto quella via della morte che allontana da Dio.
I Padri apologisti, invece, trattano la questione embriologica in modo più consapevole, argomentando maggiormente le proprie tesi. Così San Giustino istituisce un parallelo fra l’animazione dell’embrione umano e l’animazione dell’embrione di Cristo, ribadendo che l’esposizione dei neonati avvia alla prostituzione.
Nella Supplica per i cristiani (35,6), Atenagora si trova a difendere le comunità cristiane dall’accusa di permettere aborti e omicidi, e si domanda: «Come possiamo essere degli omicidi, noi che affermiamo che quante ricorrano a pratiche abortive commettono un omicidio e dell’aborto dovranno rendere conto a Dio? Non è possibile nello stesso tempo ritenere che sia vivo l’essere che è nell’utero, e che per questo Dio ne abbia cura, e ucciderlo una volta venuto alla luce».
Non potendo dilungarmi oltre, voglio fare riferimento ancora soltanto a uno dei campioni della patristica, Tertulliano. Egli considera il feto un essere umano anche quando ancora dipendente dalle cure dell’utero materno, convinto che agli occhi di Dio esista già come entità. Nell’Apologeticum stigmatizza questo concetto, che diverrà celebre, con le parole homo est qui est futurus: “Ė già uomo colui che lo sarà, come anche ogni frutto è già contenuto nel seme». Pertanto, a ogni fase di sviluppo embrionale la soppressione si configura come omicidio, per quanto anticipato.
Le tesi dei vari protagonisti del periodo, ovviamente, si differenziano fra loro. Ciò che ritroviamo in tutti è però questa volontà ferma di schierarsi contro l’aborto, l’abbandono dei neonati e l’infanticidio, certamente per una ragione teologica, ma senza trascurarne una dettata da una maggiore consapevolezza morale.
Come si sviluppò l’embriologia nel pensiero arabo?
Le prime testimonianze embriologiche nel pensiero arabo sono lo scritto Sulla generazione dell’embrione quando la nascita avvenga al settimo mese, il Libro dei segreti della creazione, e il Libro della generazione del feto e del trattamento delle donne incinte e dei neonati. Tuttavia, il Medioevo islamico si è occupato del tema soprattutto con Avicenna, che bene sintetizza le istanze teoriche di due pensatori che in materia embriologica non sembrano avere molti punti di contatto: Aristotele e Galeno. Avicenna, con il suo il Canone della medicina, fu tanto decisivo nel cercare di sintetizzare e far comunicare fra loro le tesi aristoteliche e galeniche in campo biologico da divenire punto di riferimento imprescindibile per la discussione da quel momento in poi. Non posso non citare ancora lo studioso hanbalita Ibn Qayyim al-Jawziyya, il teologo Al-Rāzī e il celebre Averroè, il cui Colliget ebbe influssi evidenti nel Medioevo cristiano.
Come si articolò il dibattito su embrione, feto e aborto in seno alla Scolastica?
Nel Medioevo ci furono molte controversie fra i teologi cristiani in merito alla natura dell’embrione. La tesi morale generalmente sostenuta dai teologi del periodo ritiene inviolabile l’essere umano fin dalle prima fasi del suo sviluppo e condanna, pertanto, aborto e infanticidio. Nel Medioevo non ci fu mai una vera disputa in merito all’infanticidio, concordemente ricusato, mentre ci fu un dibattito piuttosto acceso in merito all’aborto, dai teologi rifiutato sulla base di due concezioni contrastanti.
I teologi cattolici, infatti, facevano risalire l’inizio della vita personale al momento dell’animazione razionale, ma non basandosi sulla stessa teoria. Alcuni erano fautori della teoria dell’animazione immediata e sostenevano che Dio infondesse l’anima razionale già al momento del concepimento, fin dai primi attimi della vita embrionale. Altri, invece, erano fautori della teoria dell’animazione successiva.
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Secondo gli autori che sostenevano, sia pure in modi diversi, questa seconda tesi, occorre distinguere tra l’aborto di un feto formato e l’aborto di un feto che, non essendo ancora formato, non ha ricevuto l’anima razionale. In tutti i casi di aborto di un feto incompleto, pur venendo comunque riconosciuta la gravità morale dell’atto, i teologi cattolici riconoscevano come non violato il comandamento che impone di non uccidere alcuno. L’aborto, dunque, in questa prospettiva è sì moralmente grave, ma non si configura come omicidio. Le tesi in merito sono molte e si declinano con differenti peculiarità, ma questa è la base da cui parte la riflessione embriologica nel periodo scolastico.
Quale era il pensiero di Dante sull’embriologia?
Nel venticinquesimo canto del Purgatorio si trova un riferimento interessante al tema dell’animazione umana, il cui innegabile retaggio aristotelico dipende dall’influenza di Averroè. La tesi espressa dal poeta sostiene che la creazione dell’anima avvenga ad opera del Primo Motore e che venga infusa in seguito alla formazione del cervello. Voglio citare il passo, ancorché lungo, perché bellissimo:
Sangue perfetto, che mai non si beve 37
da l’assetate vene, e sì rimane
quasi alimento che di mensa leve,
prende nel core a tutte membra umane 40
virtute informativa, come quello
ch’a farsi quelle per le vene vane.
Ancor digesto, scende ov’è più bello
tacer che dire; e quindi poscia geme
sovr’altrui sangue in natural vasello. 45
Ivi s’accoglie l’uno e l’altro insieme,
l’uno disposto a patire, e l’altro a fare
per lo perfetto loco onde si preme;
e, giunto lui, comincia ad operare
coagulando prima, e poi avviva 50
ciò che per sua matera fé constare.
Anima fatta la virtute attiva
Qual d’una pianta, in tanto differente,
che questa è in via e quella è già a riva,
tanto ovra poi, che già si move e sente, 55
come fungo marino; e indi imprende
ad organar le posse ond’è semente.
Or si spiega, figliuolo, or si distende
La virtù ch’è dal cor del generante,
dove natura a tutte membra intende. 60
Ma come d’animal divegna fante,
non vedi tu ancor: quest’è tal punto,
che più savio di te fé già errante,
sì che per sua dottrina fé disgiunto
de l’anima il possibile intelletto, 65
perché da lui non vide organo assunto.
Apri a la verità che viene il petto;
e sappi che, sì tosto come al feto
l’articular del cerebro è perfetto,
lo motor primo a lui si volge lieto 70
Sovra tant’arte di natura, e spira
Spirito novo, di vertù repleto,
che ciò che trova attivo quivi, tira
in sua sustanzia, e fassi un’alma sola,
che vive e sente e sé in sé rigira. 75
Già nel Convivio (cap. 21, 4-5) Dante si interroga sulla natura dell’anima, sul perché differisca per ogni individuo e sul modo in cui venga ad acquisire nobiltade. Basandosi sulla teoria aristotelica, egli sostiene che il seme porti con sé tre poteri attivi, o virtù: dell’anima generativa (ovvero quella paterna), del cielo (ovvero dei corpi celesti) e degli elementi collegati (ovvero la potenza della materia che costituisce il seme stesso). Dante sostiene che sia nel cuore che il seme maschile acquisisce la propria «virtù in-formativa», vale a dire la capacità di dare forma vivente alla materia, e al momento del concepimento da ciò deriverebbe «un’anima attiva», ovvero vegetativa. La virtù degli elementi collegati prepara il sangue materno, successivamente grazie all’anima generativa si predispongono gli organi del nascituro e infine i corpi celesti producono «l’anima in vita», ovvero quella sensitiva. L’anima razionale e immortale, invece, richiede l’intervento divino, la «vertù del motore del cielo», che conferisce all’anima sensitiva quell’intelletto possibile di cui Dante parla anche nel Purgatorio (v. 65).
