Confini, circolazione, identità ed ecumenismo nel mondo antico, Paolo Garbarino, Patrizia Giunti, Gabriella VanottiProf. Paolo Garbarino, Lei ha curato con Patrizia Giunti e Gabriella Vanotti l’edizione degli Atti del VII Incontro di Studi tra storici e giuristi dell’Antichità dal titolo Confini, circolazione, identità ed ecumenismo nel mondo antico per i tipi di Le Monnier Università: quale concezione di ‘confine’ avevano i romani?
Il termine italiano ‘confine’ non è così facilmente traducibile in latino, il che è indice di una pluralità di significati che non sempre coincidono con quelli antichi. Oggi, del resto, ‘confine’ è usato in diverse accezioni, che spesso sono chiarite da opportune specificazioni: si pensi a ‘confine di Stato’ (che potrebbe, almeno in parte, corrispondere al latino limes) o a ‘confine di un fondo’ (equivalente al latino terminus), oppure agli usi metaforici della parola, numerosi in italiano (per esempio ‘oltre ai confini del lecito’, ‘i confini dell’umana conoscenza’), ma non rari in latino; mi sembra significativo che l’italiano ‘confine’ derivi dal latino finis, che ha sia un significato territoriale e geografico, sia vari significati metaforici, quali ‘scopo’, ‘traguardo’, ‘cessazione’ (come l’italiano ‘fine’) e vari altri. Mi sembra allora che non sia improprio usare ‘confini’ (come si fa nel titolo del libro, non a caso come sua prima parola in una sequenza che enuncia anche ‘circolazione’, ‘identità’ ed ‘ecumenismo), per indicare una pluralità di significati, non solo geografico-territoriali, ma anche, in senso più lato, culturali e sociali. Così, nel libro si indaga su che cosa intendessero i Romani per confini dell’impero, ma anche come operassero i confini di genere o di etnia, qualificanti specifiche identità, e come queste ultime potessero trasformarsi spontaneamente tramite sviluppi e mutazioni socioculturali o fossero plasmate in modo autoritativo dall’applicazione estesa del diritto romano. Del resto, il Convegno, i cui atti sono pubblicati nel libro, ha visto l’incontro di storici del mondo antico e di studiosi del diritto romano, proprio per consentire un diretto confronto di metodi di ricerca e di visioni del mondo antico, che tengano in debito conto il fenomeno giuridico come elemento costitutivo delle società antiche. I risultati a cui i vari saggi pervengono, mi pare che confermino la pluralità e varietà di concezioni che i Romani avevano di ‘confine’ nelle sue varie declinazioni.

Qual era la visione romana dello spazio geopolitico imperiale?
Lo chiarisce bene Sergio Roda nel suo saggio, il cui titolo è formulato con la domanda ‘la contraddizione dei confini o un impero senza confini?’. La ‘contraddizione dei confini’ è centrale nella storia europea (e non solo) e ha dato luogo, ieri come oggi, a conflitti ora latenti ora conclamati tra entità nazionali e sovranazionali, tra Stati più o meno rigidamente chiusi nelle proprie frontiere e nelle proprie – vere o presunte – identità etniche e culturali e dominazioni imperiali che imponevano (e forse tuttora impongono) più vaste aggregazioni in cui lasciar convivere in modo più o meno elastico le diversità. Per Roda l’esperienza imperiale romana connota uno di quei rari periodi “…in cui si è pervenuti a una sorta di conciliazione fra una potenza imperiale unipolare, per vocazione e convincimento propri destinata a governare il mondo, e una realtà multietnica interna o esterna all’impero che dell’impero accetta le regole e il diritto, o comunque l’egemonia, avendone in cambio spazi di tolleranza e possibilità di autonomia culturale insieme a condivisione di opportunità sociali e di benessere” (pag. 48). Una tale felice sintesi non si è più realizzata nella storia europea (e, forse, del mondo), tanto che permane oggi come un riferimento e un modello, che ha ispirato tentativi ricorrenti di imitazione.

In che modo le vicende storiche legate alla provincializzazione della Germania e alla frontiera renana evidenziano il processo di definizione di ‘confine naturale’ per i romani?
Va detto che i confini naturali sono stati per i Romani essenzialmente un limite e non una frontiera in senso moderno. Così, le Alpi sono viste come una barriera a protezione dell’Italia, ma non un confine propriamente inteso. Per quanto riguarda la Germania è indubbio che i grandi corsi d’acqua, in particolare il Reno, costituissero anch’essi una barriera naturale e non una frontiera; non va infatti dimenticato, come opportunamente avverte Arnaldo Marcone nel suo contributo ‘Verso la definizione di una frontiera: il Reno tra Cesare e Claudio’, che “nelle sue fasi iniziali una comunità ideologicamente incline all’espansionismo non ha alcun interesse, né a livello amministrativo, né a livello ideologico, a definire i propri confini secondo linee di demarcazione di natura politica fisse e compiute” (p. 21). Questa posizione continua in età augustea e probabilmente va letta anche alla luce della concretezza romana e del conseguente pragmatismo della politica espansionistica. Eppure, con Augusto qualcosa comincia a incrinarsi: il fulcro di questo mutamento – o meglio, inizio di mutamento – è proprio la notissima disfatta della Selva di Teutoburgo. Si noti che Roma aveva già istituito una provincia al di là del Reno: la durissima sconfitta ebbe come conseguenza inaudita la perdita di una provincia, evento mai successo prima. Marcone pone in luce come la reazione augustea non fu, inizialmente, rassegnata: anzi, abbiamo testimonianze oggettive che indicano come Augusto volesse riconquistare il territorio perduto. Tuttavia non si proseguì in questo disegno: Tiberio decise di interrompere la progettata riconquista con una scelta strategica che ebbe conseguenze definitive. Egli preferì perseguire una politica di ‘controllo diplomatico’, alleandosi con varie tribù germaniche nell’intento di creare un utile cuscinetto tra il territorio propriamente romano e le popolazioni barbariche più pericolose. La decisione di Tiberio fu confermata da Claudio, con la conseguenza, in sintesi, che il Reno divenne in sostanza un vero e proprio limes, non solo in senso geografico, ma anche in senso geopolitico.

Che relazione sorse tra l’universalismo politico romano e la prospettiva universalistica cristiana?
Occorre premettere che l’universalismo romano ha una matrice senz’altro ideologica. Valerio Neri lo pone bene in luce all’inizio del suo saggio su ‘Popolo di Dio e popolo di Roma: limiti e relazioni di due universalismi’, osservando che “gli imperi universali [compreso quello romano – n.d.r.] sono entità immaginarie create dal potere per la sua glorificazione” (p. 108). Ciò non vuol dire che sul piano politico-fattuale i Romani non fossero ben consapevoli dei limiti geografici e, insieme, geopolitici dell’impero da loro costruito. Lo dimostra, per esempio, sul piano squisitamente geografico, Strabone (che scrive in età augustea), il quale nella sua opera elenca puntigliosamente le terre non controllate da Roma, pur dichiarando che i Romani possiedono la parte migliore e più famosa dell’ecumene. L’universalismo cristiano sembra porsi anch’esso su un piano ideologico e non fattuale, a partire dal superamento del particolarismo ebraico, insito nella sua fase iniziale, verso una visione universale della missione salvifica di Gesù Cristo. Ciò non toglie che i Padri della Chiesa siano ben consapevoli dei limiti geografici della diffusione del cristianesimo. Agostino nell’Epistola 93 (citata da Neri a p. 125) lo afferma esplicitamente, osservando come le parti del mondo in cui il cristianesimo è conosciuto sono, alla sua epoca, ancora poche rispetto all’estensione globale del mondo stesso. Tuttavia lo stesso Agostino, notando come vari popoli barbari si convertissero rapidamente al cristianesimo, afferma con forza che in breve tempo si sarebbe verificato una sua diffusione universale. Questa convinzione è condivisa da vari altri Padri della Chiesa. Si innesta qui un inevitabile rapporto tra universalismo, per così dire politico, romano e universalismo cristiano. Sembra quasi che il primo funga da modello al secondo o, anche, che il secondo sostituisca il primo. Questa sostituzione si manifesta, in particolare, in Occidente, ove alla caduta della struttura politica dell’impero romano corrisponde l’affermazione di una estensione del cristianesimo al di là dei confini entro i quali l’impero si era ridotto, in un’ottica di integrazione religiosa ma non politica. Diverso è il caso dell’Oriente: sotto Giustiniano la cristianizzazione di popoli non compresi nei tradizionali confini dell’impero è motivo per attrarli nell’orbita politica romana, come se l’adesione alla religione cristiana avesse come necessaria conseguenza l’estensione dell’impero romano ai territori di quei popoli; in questo caso l’universalismo politico romano si con-fonde con l’universalismo religioso cristiano.

Come si riflesse sul racconto delle origini di Roma l’antica contrapposizione di matrice ellenica e ateniese fra Oriente e Occidente?
Oriente e Occidente sono i due poli di una profonda contrapposizione culturale e politica che connota la storia greca specialmente a partire dalla prima metà del V secolo, il periodo delle guerre persiane. Una delle conseguenze che se ne ebbero, fu l’interpretazione del mito omerico come anticipatore o modello di quel contrasto: Troia viene intesa come rappresentativa dell’Oriente barbarico, mentre gli Achei sono i campioni della civiltà greca, vale a dire occidentale. Il filo di questa tradizione interpretativa – come illustra Gabriella Vanotti nel suo saggio ‘Oriente versus Occidente da Troia a Roma’ – ha vari sviluppi. Un profilo particolarmente interessante è quello che si impernia sul mito dell’eroe che fugge da Troia per giungere in Occidente, sulla costa del Lazio, e ivi fondare una nuova comunità, la quale darà origine, nel corso dei secoli, a Roma e al suo impero. È il mito di Enea, che variamente attestato anche in opere storiche, diventa centrale in età augustea, sia nella grande poesia di Virgilio, sia nella Storia di Roma arcaica di Dionigi d’Alicarnasso. Ora, quest’ultima opera è costruita sull’assunto che Roma sia da considerarsi a tutti gli effetti una città greca, proprio per la sua origine troiana e in tanto in quanto i Troiani non erano da considerarsi orientali, bensì “discendenti da Greci e quindi essi stessi di stirpe greca” (Vanotti, p. 192). Dunque, per proprietà transitiva, anche Roma è, sostanzialmente, di origini greche. Questa complessa e articolata costruzione dell’origine greca di Roma ha la sua giustificazione nel preciso momento storico in cui Dionigi scrive. Il conflitto tra Ottaviano e Antonio era stato letto o presentato da molti, soprattutto da Augusto, come conflitto tra l’Occidente latino e l’Oriente greco o, quanto meno, ellenistico, in una distinzione, o meglio, contrapposizione di natura culturale e politica, tra il primo e il secondo; per Ottaviano l’Occidente era il difensore dei valori della libera res publica, mentre l’Oriente era identificato come la terra del dispotismo monarchico. Riallacciarsi alle presunte origini greche di Roma e insistere su di esse significava, dunque, per intellettuali greci come Dionigi di Alicarnasso, proporre una sorta di ricomposizione di quella divisione, tenuto conto che la Grecia era stata in una posizione alquanto ambigua durante la guerra civile tra Ottaviano e Antonio, essendo sotto la sfera di comando di quest’ultimo. In prospettiva, la lettura così proposta dell’origine di Roma tendeva anche a ricompattare, per così dire, Occidente e Oriente ellenistico in funzione anti partica. Dopo la fine delle guerre civili, le sconfitte subite da Crasso e anche da Antonio contro il regno partico, ponevano un rinnovato problema e aprivano un nuovo fronte in Oriente.

Quali novità introduce la legislazione giustinianea in ordine alla concezione universalistica dell’impero romano?
Un motivo centrale dell’ideologia politica giustinianea è riassunto nell’endiadi arma e leges o arma e iura; l’elemento militare e il diritto romano sono i due assi portanti dell’azione di questo imperatore. Con le prime si realizza la conquista di una parte significativa dell’Occidente caduto in mano ai barbari (in particolare dell’Italia) e ci si confronta anche con qualche successo con l’Impero persiano; il secondo è sottoposto a una fondamentale opera di compilazione, che ha lo scopo – nell’ottica giustinianea – di ripristinare la certezza del diritto, messa in crisi dalla caotica ed eccessiva quantità di norme sedimentate e accumulate nella secolare tradizione giuridica romana. Le guerre di riconquista sono, perciò, sempre accompagnate dalla piena ed esclusiva reintroduzione nelle terre via via occupate del diritto romano, nella sua nuova veste consistente nelle opere della compilazione. Si ha qui l’applicazione di una sorta di universalismo giuridico, che pone l’equivalenza impero romano = diritto romano. Ne è significativa conferma l’uso, attestato variamente dalle fonti giuridiche giustinianee, dei termini populus e populi, per indicare, rispettivamente, tutti gli abitanti dell’impero romano o una porzione di essi, corrispondente agli appartenenti a una circoscrizione geografica contenuta all’interno dell’impero, quale una provincia o una città. Far parte del populus (o dei populi), non solo indica che si gode dello status di cittadino romano, ma anche che è il diritto romano che regola i rapporti giuridicamente rilevanti che si pongono in essere nella vita privata o in quella pubblica. A populus/populi si contrappongono le gentes o nationes, gli agglomerati di stranieri, pur politicamente rilevanti, ma estranei all’impero e non di rado opposti ad esso. Tali entità non sono populus, il che pare implicare una loro oggettiva degradazione o diversità rispetto alla posizione privilegiata della comunità romana. Quanto al populus romano, emerge una sorta di circuito identitario con il diritto romano: nell’ottica giustinianea quest’ultimo pare costituire il principale elemento identitario del populus Romanus e dei populi che vivono all’interno dell’Impero: senza diritto romano non c’è populus, ma senza populus non c’è neppure diritto romano. Il che implica che non si è ancora consolidata l’idea di un diritto romano universale, perché trasversale a tutti i ‘popoli’ esistenti sulla terra. Occorrerà attendere la frammentazione medievale perché quest’idea cominci gradualmente a imporsi.

Qual era la condizione femminile a Roma e quali differenze si riscontrano rispetto alla condizione della donna greca?
Vorrei premettere che un’indagine sulla condizione femminile in un libro dedicato ai ‘confini’ e all’ ‘identità’ è perfettamente in linea con il tema prescelto: come opportunamente precisa il titolo del contributo di Patrizia Giunti, cui mi riferisco – ‘I confini dell’appartenenza in Roma antica: il modello femminile’ –, tali vocaboli rimandano non solo a significati concreti o geopolitici, ma anche a significati metaforici, che dalla concretezza e, per così dire, materialità dei primi prendono spunto per designare, efficacemente, i confini sociali e le correlative identità. Ed è chiaro che le differenze di genere sono riconducibili a confini sociali e insieme giuridici che determinano e insieme connotano la condizione della donna in tutti i suoi aspetti. Per comprendere meglio ‘il modello femminile romano’, Patrizia Giunti parte dal terreno insieme biologico e ideologico della teoria della riproduzione. Ebbene, per il pensiero greco, in primis per Aristotele, la madre non partecipa al processo genetico di formazione del feto, ma è un mero contenitore di esso, limitandosi a ospitarlo e a nutrirlo. A Roma, invece, il ruolo materno è celebrato come fondamentale per la procreatio ed educatio di una prole che sappia assumere un peso decisivo nella res publica: è il caso, in particolare, del pensiero tradizionalista di Tacito, che in questa prospettiva esalta Cornelia, l’austera madre dei Gracchi, ma anche Aurelia, la madre di Cesare e Azia, la madre di Augusto. A questa riconosciuta rilevanza, per così dire biologica e insieme di ruolo di educatrice, per di più affermata in un contesto, ripeto, tradizionalista, si affianca una rilevanza altrettanto significativa sul piano giuridico: diversamente dal mondo greco, a Roma il termine civis, cittadino, non era declinabile al femminile, ma accomunava sia l’uomo che la donna; osserva, in maniera suggestiva, Patrizia Giunti, che neppure nella Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen del 1789 si presta attenzione alla dinamica di genere, tanto che tale Déclaration è tutta impostata sul genere maschile (p. 220), sicché pochi anni dopo, nel 1791, ne deriva in polemica con essa una Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne, che proclama che la donna nasce libera e che è uguale all’uomo nei diritti. Si apprezza così meglio il vocabolario politico-giuridico romano “che conosce un’identità civica comune, indistinta (civis)” e, di conseguenza, adombra “un modello di appartenenza alla civitas fungibile tra i due sessi: un perimetro di cittadinanza perfettamente sovrapponibile al perimetro della cittadinanza maschile” (p. 221). Questo però non implica che, in concreto, la donna partecipasse ai diritti politici: la donna ne è esclusa, anche se il dato linguistico apre una prospettiva teorica significativa e, comunque, lontana dal modello greco. Ma, l’indubbia inferiorità politica e giuridica è corretta da una sorta di ‘compensazione’ endofamiliare: alla donna è riconosciuto, come detto, un ruolo essenziale nella formazione, anche civile, della prole. Sul piano pubblico, poi, abbiamo non infrequenti testimonianze della capacità della donna di interpretare ‘virilmente’ il proprio ruolo, in una sorta di imitatio di valori e di atteggiamenti tipici della soggettività maschile, intesa in senso ‘alto’. La donna che difende la domus dall’assalto dei briganti, che difende sé stessa di fronte ai giudici e così via. La mutuazione della soggettività maschile sembra un dato indispensabile per tentare di ottenere il riconoscimento dell’omologazione sociale. In linea con questa prospettiva, si pronunceranno anche i Padri della Chiesa, quando affermeranno che la piena realizzazione della donna si ha quando essa ‘si fa uomo’. Vi è però, anche a Roma, un limite invalicabile in questa possibile tendenza verso l’omologazione: il potere familiare rimane, giuridicamente, sempre riservato al pater. La comune genitorialità come base per governare i rapporti con i figli è, sul piano giuridico, mai accettata, anche se, sul piano sociale, sono attestate varie aperture in questa direzione.

Paolo Garbarino è professore ordinario di Storia del diritto romano nel Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università del Piemonte Orientale – sede di Vercelli. È stato rettore della sua Università dal 2004 al 2012. Si occupa prevalentemente di storia giuridica tardoantica, con particolare attenzione all’età giustinianea

NON PERDERTI LE NOVITÀ!
Iscriviti alla newsletter
Iscriviti
Niente spam, promesso! Potrai comunque cancellarti in qualsiasi momento.
close-link