A parte il libro della Genesi, che ha bisogno di un discorso a parte, i temi della sessualità e del desiderio in quanto tali in realtà non hanno un grande spazio nel Pentateuco perché sono questioni inserite in problematiche più ampie e articolate, come per esempio i divieti sessuali che si trovano nel Levitico (cap. 18 e 20). Essi riguardano comportamenti sessuali ritenuti pericolosi in un contesto ben preciso, quello della vicinanza a Dio, una vicinanza ritenuta mortale per le persone che si trovino in certe condizioni fisiologiche. La presenza di Dio è in qualche modo percepita come «fisica», nel senso che può provocare la morte a chi non è in stato di purità rituale. Non si tratta di peccato come lo potremmo intendere oggi, ma di una non idoneità al sacro. L’unione tra consanguinei, per esempio, è vietata in quanto rappresenta un rischio per l’intera collettività nel momento in cui si trovasse nei pressi del sacro: l’impurità infatti si trasmette col contatto. Riguardo al desiderio, il Pentateuco, in particolare nelle due versioni del Decalogo (in Esodo e in Deuteronomio), pronuncia un divieto che lo riguarda, ma è un divieto che si comprende all’interno dell’importanza che viene data alle immagini. Al riguardo si legga il primo comandamento. All’epoca della redazione dei testi che compongono il Pentateuco, la questione dell’idolatria mediante immagini era percepita come un problema estremamente rilevante. L’immagine ha, per i testi del Pentateuco, una forza enorme sulla persona, al punto che nel libro dei Numeri si dice che bisogna mettere delle frange sulle vesti affinché, mentre si muovono, l’occhio di chi le vede non si distragga dai comandi di Dio. Quando si parla di immagini in questi libri non dobbiamo mai intenderle come simboli, come figure che rimandano a qualcos’altro. L’immagine porta in sé la realtà direttamente a chi la vede, al punto di produrre in lui, similmente alla questione dell’impuro per contatto, qualcosa che gli rimane. È potente l’immagine. Si pensi a come viene declinata la questione anche nella predicazione di Gesù, quando mette sullo stesso piano lo «scandalo» compiuto dalla mano, per cui dev’essere tagliata, e quello degli occhi, per cui dev’essere cavato. Di desiderio sessuale in quanto tale si parla solo nella Genesi, ai capitoli 3 e 4, perché il «non desiderare la donna del tuo prossimo» e il «non commettere adulterio» del decalogo si riferiscono piuttosto a un altro tipo di desiderio. Riguardo a questi comandamenti la questione è complessa: il «non commettere adulterio» ha che fare più con un peccato di «possesso» e può essere messo assieme al «non desiderare la donna del prossimo». Da aggiungere qui che l’adulterio potrebbe essere collegato anche a quanto si legge nel capitolo del Levitico che parla della proibizione delle unioni fra consanguinei. In esso si dice che non si devono avere rapporti sessuali con la donna del prossimo. Questo divieto, come detto prima, è inserito in comportamenti sessuali ritenuti pericolosi. La donna appartenente al prossimo, se dovesse avere rapporti con un altro, contrae una impurità sessuale che poi trasmette al suo legittimo uomo, senza che questo lo venga a sapere. L’impurità contratta lo mette in pericolo in certe situazioni, per esempio al cospetto di qualcosa di sacro. Quindi nel comandamento che riguarda l’adulterio sta sia il peccato di proprietà (la donna appartiene al prossimo) sia il pericolo dell’impurità rituale.Quale importanza rivestono i capp. 2 e 3 del libro della Genesi in relazione ai temi della differenziazione di genere e del rapporto sessuale?
Va fatta una premessa: la differenziazione sessuale viene mostrata nel momento stesso della creazione dell’essere umano in Genesi 1,26. Nel secondo racconto della creazione che troviamo nel capitolo successivo, la differenziazione sessuale dell’adamo non viene mostrata come istantanea, ma derivante da un processo espresso mediante un racconto divenuto notissimo e rappresentato innumerevoli volte nella storia dell’arte. Se guardiamo certi affreschi trecenteschi, molto spesso si vede Dio mentre estrae da un fianco dell’uomo, inteso come maschio, una donna. Il fatto che l’adamo venga identificato col maschio dipende da un tipo di interpretazione del racconto, come per esempio vediamo nella lettera a Timoteo (I secolo d.C.). In realtà il testo della Genesi non era letto così in epoca più antica. La parola adamo usata in questo brano della Genesi indica, come in Genesi 1,26, l’umanità, plasmata dalla terra (adamah), e dalla quale, in un secondo momento, Dio ha prodotto i due generi. La così detta «costola» (così è secondo la traduzione in greco) è in realtà una parte dell’adamo, una parte che dunque ha il suo corrispettivo. L’adamo, dopo che Dio gli ha tolto questa parte e dopo che gli ha presentato la donna costruita con essa, scopre di essere maschio. Ma prima non lo era, non era né maschio né femmina. Non c’è una gerarchizzazione di genere.
Nella Genesi la parola che significa «desiderio sessuale» compare la prima volta nel discorso che Dio fa alla donna dopo la cacciata dal giardino in Eden (Genesi 3,16). Non ne parla in modo negativo, come in genere certa interpretazione vuole, ma come elemento fondamentale per la continuazione dell’umanità. In Genesi 4 la parola assume un valore diverso in un discorso che tiene sempre Dio, stavolta a Caino. Qui la parola, che indica il desiderio sessuale, viene usata per esprimere qualcosa invece di negativo, una forza, una passione, che il male, il peccato, ha verso Caino, il quale deve imparare a dominarla. Per cui, al posto della donna, il desiderio stavolta ce l’ha il peccato. Ma questa frase di Genesi 4 è presumibilmente stata inserita in un’epoca molto posteriore a quella della redazione del capitolo 3 della Genesi, un’epoca in cui, evidentemente, i riferimenti al sesso (e alla donna) sono divenuti problematici. Al di fuori dal Pentateuco la parola ricompare solo nel Cantico dei cantici, e stavolta con lo stesso valore di Genesi 3,16, solo che stavolta il desiderio è dell’uomo verso la sua amata. E il senso è proprio quello del desiderio sessuale, erotico, fisico. Non è una metafora di qualcos’altro ed è ritenuto, in quest’opera, meraviglioso, come d’altra parte andrebbe inteso in Genesi 3. Grazie a questo desiderio l’uomo, che viene indicato come adamo, ma stavolta col significato di «uomo», chiama la sua donna Eva, che è un nome che proviene da una radice indicante la vita. Il fatto che nel versetto 16 del capitolo 3 si legga che l’uomo la dominerà non vuol dire che il maschio dovrà comandare su di lei, ma solo che l’avrà sessualmente. Conferma di questa interpretazione si trova nel Cantico dei cantici, nel passo che ho citato prima.
Nei capitoli 2-3 troviamo i fondamenti dell’antropologia sia cristiana sia ebraica, ma anche islamica, la quale trae molte delle sue categorie proprio da questi testi. Il problema è che questi passi sono stati interpretati spesso in un modo problematico, misogino e sessuofobico, dove la donna è sottomessa all’uomo e ritenuta colpevole del male. Ma tutto questo è avvenuto a causa dell’influenza di alcune correnti ellenistiche, come per esempio lo stoicismo, in cui è prevalente una preoccupazione al dominio delle passioni e del desiderio, dove la donna diviene una tentatrice. Al riguardo si legga il deuterocanonico Siracide (25,24): «Dalla donna ha inizio il peccato e per causa sua tutti moriamo». Il testo sta riferendosi all’episodio di Genesi 3, dove la donna viene tentata dal serpente. Nella sua visione sulla donna, l’autore del Siracide trova conferma in quel racconto della sua pericolosità. In realtà il racconto di Genesi 3 andrebbe interpretato differentemente, e questo per molti motivi. Anzitutto nel racconto di Genesi 3 il serpente non indica il diavolo o il tentatore secondo un’interpretazione posteriore, ma indica piuttosto qualcosa che dall’uomo è ambito, ovvero la capacità di sopravvivere. L’uomo e la donna nel giardino in Eden, come viene premesso alla fine del capitolo 2, sono nudi, non si vergognano di esserlo, e si uniscono sessualmente (sono «una sola carne»). L’indicazione che lasciano il padre e la madre indica la fine dell’età puberale e l’inizio della maturità sessuale. Nel momento in cui l’uomo e la donna si uniscono e cominciano a vivere assieme (c’è un verbo che lo indica, traducibile con «aderire»), devono anche provvedere al proprio sostentamento e anche a quello della prole. Il serpente, di cui si parla subito all’inizio del capitolo 3, viene indicato come l’animale selvatico più intelligente, più «astuto». La parola ha qui un valore neutro rispetto alla questione morale. L’astuzia di cui è provvisto il serpente è, come viene spiegato bene in un altro testo biblico, il libro dei Proverbi, un elemento indispensabile per capire ciò che è utile alla vita rispetto a ciò che è dannoso. Un animale selvatico, come il serpente, è dotato di questa abilità in modo straordinario. Non è un caso che nell’antichità fosse diffusa la zoolatria, la divinizzazione degli animali, ma questo perché l’uomo ha sempre ammirato le loro capacità di sopravvivenza e di adattamento. Pertanto la donna, che si collega con l’aspetto umano più legato alla sopravvivenza e alla cura della prole, è la prima ad essere interessata alla proposta che il serpente le fa. Mangiare dall’albero della conoscenza del «bene» e del «male» significa nutrirsi di un frutto che, assimilato al corpo, ti rende capace di essere «astuto» come gli animali selvatici, «come dèi» appunto. Bene e male è una resa astratta delle due parole. Esse vogliono indicare qui ciò che è «buono» e ciò che è «dannoso» alla sopravvivenza. Una volta mangiato, e qui si ha un nuovo riferimento al sesso, si aprono gli occhi alla coppia e si scoprono «nudi». Quest’ultima parola somiglia molto, in ebraico, alla parola «astuto» di cui prima. Il testo quindi sta dicendo che scoprono in loro questa capacità straordinaria di capire quello che è utile e quello che è dannoso alla vita, ma anche il proprio sesso, profondamente legato alla questione. Il fatto che debbano farsi cinture con foglie di fico, che sono grandi, significa probabilmente che, pur avendo acquisito questa intelligenza, non ne sono ancora del tutto consapevoli, e sono intimoriti dalla visione del sesso in quanto elemento potente che produce vita. Non sono ancora in grado di dare un nome a tutto quello che d’ora in poi scopriranno e dovranno usare per vivere e trasmettere la vita.
Quale visione propone, la Bibbia ebraica, del desiderio?
La Bibbia ebraica, che dunque esclude dal proprio canone libri come il Siracide di cui ho parlato prima, mostra il desiderio come una caratteristica umana fra tante altre, neutro in senso morale. Può essere usato bene o male. Questo lo dico perché da una certa epoca in poi il desiderio viene invece visto come un problema. In particolare quello sessuale. Si pensi a come il Cantico dei cantici, un testo che mostra il desiderio sessuale e l’erotismo in modo esplicito e senza alcun giudizio morale, venga poi letto come metafora del rapporto tra Dio e il suo popolo, più tardi tra il Cristo e la chiesa. La lettura metaforica di quest’opera dipende dalla negazione della positività del desiderio, in particolare quello sessuale. Il testo, poi, è stato mantenuto nella Bibbia ebraica probabilmente perché era attribuito a Salomone.
In che modo le interpretazioni dei brani esaminati hanno influenzato il pensiero ebraico e quello cristiano?
I testi biblici sono stati interpretati in ogni epoca. Andrebbe fatta una storia dell’interpretazione dei passi biblici relativi alla sessualità e, in particolare, quelli del libro della Genesi perché in questo modo si vedrebbe chiaramente come gli si sono stati fatti dire cose che non hanno mai detto, oppure che gli sono stati attribuiti contenuti che non potevano avere. Certamente l’ellenismo ha avuto un peso enorme sulle interpretazioni bibliche sia in seno all’ebraismo sia in seno al cristianesimo. Nell’ebraismo si è avuto soprattutto presso le colonie giudaiche che parlavano greco, come ad Alessandria d’Egitto, nel cristianesimo in alcune lettere paoline e poi nei padri della Chiesa. Per fare alcuni esempi, nei testi di Filone, in alcune parti della lettera ai Corinzi o quella a Timoteo, in alcune opere di Girolamo. Ma gli esempi sarebbero molto più numerosi. Il filtro dell’ellenismo ha fatto in modo che certi convincimenti riguardanti il desiderio sessuale e il sesso fossero presenti nei testi della Torah, in particolare nei racconti che si trovano in Genesi 2-3. A prova di questo basti vedere che, negli altri testi della Torah, come anche nei profeti che la interpretano, non ci sono mai riferimenti alla «caduta» di Adamo ed Eva. Quindi, direi che la sessuofobia, come anche la misoginia, che va a braccetto con la prima, presenti sia in alcune correnti dell’ebraismo e del cristianesimo, derivi da un’ermeneutica sviluppatasi a partire dall’epoca ellenistica, ermeneutica ancora oggi presente.
Nel libro Lei prende in considerazione anche i testi cosiddetti “del Secondo Tempio”: quale evoluzione caratterizza il loro approccio al tema della sessualità?
Con Secondo Tempio s’intende un lungo periodo storico dell’ebraismo, che parte dall’esilio babilonese (VI sec. a.C.) e termina con la formazione del rabbinismo e del cristianesimo (fine I secolo d.C.). In questo tempo avvengono molte cose: oltre alla composizione di libri che poi, molto più tardi, verranno inclusi nel canone ebraico (albori II sec. d.C.) vengono scritti altri testi che nel canone non saranno inclusi, per esempio i libri apocrifi. Questi ultimi sono fondamentali per capire l’evoluzione di alcune idee che si trovano in quello che chiamiamo Nuovo Testamento, idee che riguardano, fra tante altre cose, l’eziologia del male, l’escatologia, la soteriologia, oppure l’angelologia e la demonologia. Oltre a questi ultimi, anche altri testi di cui non avevamo notizie fino alla loro scoperta nelle grotte di Qumran avvenuta a partire dal 1947, come i così detti testi «settari». Tutti questi libri, assieme a quelli che chiamiamo «biblici», circolavano prima della formazione del canone. Per capire la formazione di alcune idee non possiamo consultare, come storici, solo i testi «canonici». Riguardo al tema della sessualità si può dire che questi libri «non canonici» hanno dato molto più peso alla sessualità rispetto a quelli «biblici». Il sesso in alcune di questi testi gioca un ruolo importante nella dinamica del male. Per esempio, siamo tra il IV e il III secolo a.C., il Libro dei Vigilanti (cf. inizio Genesi 6 e Lettera di Giuda). Lì si parla dell’unione sessuale tra angeli e donne, fatto che ha provocato il male nel mondo; oppure Giubilei, siamo nel II secolo a.C., dove s’interpreta Genesi 3 e si presenta la donna colpevole e la nudità come peccato; oppure i Testamenti dei Dodici Patriarchi (II sec. a.C.-I d.C.) dove si legge che il desiderio sessuale, il piacere, il sesso in quanto tale, è male. L’unica cosa che si salva è fare figli, ma a patto di farli astenendosi dal piacere. Molte idee, provenienti da questi testi, sono poi entrate anche nel pensiero cristiano.
Giovanni Ibba, Dottore di ricerca in Ebraistica e in Teologia biblica, è docente presso l’Istituto Superiore di Scienze Religiose della Toscana e direttore editoriale di “Egeria. Rivista di Scienze Religiose”
