“Compendio dei miracoli di Gesù” a cura di Ruben Zimmermann

Compendio dei miracoli di Gesù
a cura di Ruben Zimmermann
Queriniana

«Come possiamo oggi comprendere i racconti di miracoli? […] Quali questioni teologiche vengono con essi sollevate? Lo studio dei racconti di miracoli e del miracolo in genere è spesso enfaticamente presentato come uno status confessionis: da un lato, ci sono cristiani, che non hanno il coraggio di parlare di miracoli, o per motivi razionali («I miracoli contraddicono la moderna immagine del mondo e della realtà, le leggi della natura, della ragione empirica»), o per motivi relativi alla comunicazione («Ciò sconcerterebbe subito interlocutori non credenti»), o per motivi di fede («Io non ho bisogno di miracoli per credere…»). Dall’altro, ci sono cristiani che sono addirittura “assetati” di miracoli e che fanno del miracolo un atto di professione della propria fede, da cui tutto dipende («Se non credi nei miracoli, allora semplicemente non credi»). […]

Dietro questo atteggiamento si celano questioni fondamentali della dottrina su Dio: ci può essere una fede in Dio senza miracoli? […] Oppure nei termini della teologia della creazione: la fede nel Dio creatore non implica la conseguenza che egli non è sottoposto alla creazione e che può perciò infrangerne le leggi? […] Se l’azione di Dio nel mondo non fosse in qualche modo sorprendente, perché dovremmo perdere tempo a parlare ancora di Dio? Dio agisce dunque (ancora) nella storia del mondo e nella mia vita? […] A ciò si aggiungono questioni di teodicea, cioè della conciliabilità della giustizia e della misericordia di Dio. Accanto alla gioia per le “stupende” guarigioni viene nello stesso tempo suscitato un disagio a motivo dell’ingiustizia percepita, per il fatto che la salvezza narrata del passato contrasta con la sofferenza sperimentata nel presente. A mo’ d’esempio dobbiamo qui approfondire un problema, che si pone quando si leggono i testi: la problematica della teodicea costituita da guarigioni puntuali e da una sofferenza permanente si trova già negli stessi racconti. In Israele c’erano molti malati, però solo alcuni sono guariti. Nel vangelo di Luca questa guarigione selettiva viene addirittura accentuata e fatta oggetto di riflessione nel contesto dei destinatari della salvezza (israeliti o stranieri) (cf. Lc 4,25-27). Luca riferisce come ciò riempisse di «sdegno» (Lc 4,28) già a livello del mondo raccontato. Ciò non gli impedisce però di constatare come le azioni miracolose di Gesù rimanessero limitate ad alcuni pochi individui. Quanti figli giovani e unici di una vedova saranno allora morti, però ci viene raccontato che solo uno di essi fu risuscitato (Lc 7,11-17). Questa tensione è espressa nel modo più chiaro in Gv 5: vicino alla piscina di Betzatà c’erano cinque portici pieni di malati. Gesù avrebbe potuto guarirli tutti quanti di colpo con voce potente, così come aveva placato tutte le onde e la tempesta sul lago di Gennesaret. E invece si rivolge solo a uno tra le centinaia di malati, che attendevano vicino alla piscina.»

«Con l’avvento di un’immagine moderna del mondo influenzata dalle scienze naturali, quanto narrato nei racconti di miracoli del Nuovo Testamento fu decisamente considerato come inverosimile o impossibile. […] Perciò si pose la questione della conciliabilità della ragione con i racconti di miracoli. Bisogna mettere da parte le considerazioni razionali, quando si tratta di racconti di miracoli? Un influsso particolarmente grande esercitò ad esempio un’affermazione di Rudolf Bultmann che, nel primo quarto del XX secolo, menziona questa problematica e assume una posizione critica nei suoi riguardi: «Non ci si può servire della luce elettrica e della radio, o far ricorso in caso di malattia ai moderni ritrovati medici e clinici, e nello stesso tempo credere nel mondo degli spiriti e dei miracoli propostoci dal Nuovo Testamento. E chi ritenesse di poterlo fare personalmente per suo conto, dovrebbe comprendere chiaramente che, se pretende di far passare il suo per atteggiamento tipico della fede cristiana, finisce col rendere incomprensibile e impossibile l’annuncio cristiano nel tempo presente».

Nella moderna spiegazione dei miracoli si possono riconoscere, a partire dall’inizio dell’età moderna fino al presente, tre modelli di argomentazione per far fronte a questo dilemma:

a) Interpretazione attraverso un “adattamento cronistorico”
I miracoli di Gesù nel Nuovo Testamento sono espressione di un adattamento all’immagine del mondo, alla letteratura e all’attesa dei contemporanei del I secolo.

In Johann Salomo Semler (1725-1791) questo modello interpretativo fu dapprima proposto in modo cronistorico. Gesù stesso si sarebbe adattato alle attese dei suoi contemporanei. Ma anche l’interpretazione dei miracoli praticata nella storia delle religioni e poi quella proposta dalla storia delle forme sono sostanzialmente degli adattamenti: così si sostenne, per esempio, nella scia dei confronti stabiliti dalla storia delle religioni, la concezione che la trasformazione dell’acqua in vino di Gv 2,1-11 riprenderebbe un «tipico motivo della leggenda di Dioniso» (Bultmann 1986, 83); oppure nel Nuovo Testamento la guarigione di malati sarebbe narrata nello stesso modo in cui venivano narrate le terapie praticate nel santuario di Asclepio a Epidauro (cf. Popkes, Scienza medica antica e forme arcaiche di terapia). Un esempio eloquente di questo approccio è quello di Adolf von Harnack: «In primo luogo sappiamo che i vangeli risalgono ad un’epoca in cui i miracoli erano, si può dire, quasi quotidiani. Ci si sentiva e vedeva attorniati da miracoli, e non soltanto nella sfera del religioso. […] Un’infrazione dell’ordine naturale non può essere esperita da nessuno che non sappia che cos’è l’insieme delle leggi naturali. Così i miracoli non potevano in quel tempo avere il significato che avrebbero per noi se avvenissero oggi» (Harnack 1999, 69 [80s.]).

Il fascino esercitato da testi dell’ambiente circostante toccò al tempo della scuola della storia delle religioni un apice particolare (cf. Richard Reitzenstein; Otto Weinreich), però possiede una lunga preistoria, che risale fino a Giustino (morto verso il 165 d.C.): «Quando diciamo che [Gesù] ha guarito zoppi, paralitici ed infermi sin dalla nascita, e che ha risuscitato morti, sembra che anche queste siano azioni simili a quelle che vengono attribuite ad Asclepio» (Iust., 1 apol. I, 22, 6 [79]; PG 6, 362s.). Neppure oggi è diminuito il fascino di inquadrare i miracoli di Gesù in una prospettiva storico-religiosa, come dimostrano i lavori di Erkki Koskenniemi (1994), Wendy Cotter (1999), John C. Cavadini (1999), Eric Eve (2002) o Janett Spittler (2012). L’esigenza di una comprensione orientata cronistoricamente da parte di molti esegeti sembra chiaramente appagata già dal fatto di poter dimostrare l’esistenza di fenomeni corrispondenti nel mondo circostante il Nuovo Testamento. Ma che significa questo per i miracoli di Gesù? sono “solo” una pallida imitazione di una religiosità contemporanea intrisa di miracoli – oppure si spingono forse anche quantitativamente o qualitativamente al di là di essa (così per esempio Preisigke 1980, 246: «Questa è l’idea grossolana infiltratasi dal tempo pagano nel cristianesimo delle origini»)? […]

Gli autori neotestamentari si sarebbero serviti, al fine di trovare ascolto presso i loro contemporanei, dell’arsenale di motivi del discorso antico sui miracoli o avrebbero letterariamente adattato i loro racconti al modello dei noti generi letterari del miracolo. Così dicendo non si tiene però conto del fatto che già nell’antichità si svolse un’animata discussione sulla credibilità dei racconti di miracoli, come dimostra, riguardo ai miracoli dell’imperatore, il dibattito degli storiografi o infine la polemica di Origene con Celso (Plümacher 2004a, 38-44; Herzer 2008, 239-242).

b) Interpretazione attraverso una “spiegazione razionalistica”
I miracoli di Gesù si possono spiegare razionalmente, perché l’odierna immagine del mondo presenta analogie ed elementi di continuità con l’immagine del mondo dell’antichità e, in particolare, perché bisogna escludere una contraddizione fra leggi naturali ed eventi storici.

Furono soprattutto Carl Heinrich Venturini (1768-1849) e Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761-1851) a sostenere in grande stile all’inizio del XIX secolo, riprendendo considerazioni di Karl Friedrich Bahrdt (1740-1792), una simile interpretazione razionalistica: ciò che nella Bibbia appare come miracolo può essere spiegato con il più differenziato sapere odierno, senza dover ammettere una violazione delle universali leggi naturali riconosciute nella modernità. Gesù avrebbe agito come medico, servendosi di una farmacia ambulante e di strumenti chirurgici; le sue pratiche mediche apparivano necessariamente al popolo “rozzo e ignorante” […] come un miracolo. Il fatto che l’“abile medico” Gesù spalmi una potente tintura sulle tempie della figlia di Giairo, che l’(apparentemente) morto Lazzaro continui a respirare nel sepolcro, o che la camminata di Gesù sulle acque sia spiegata come un’illusione ottica o come un riflesso tra aria ed acqua forse oggi lo troviamo divertente. Ma questa volontà di spiegare razionalisticamente è molto diffusa anche tra gli attuali ricettori dei racconti di miracoli. La domanda cronistoricizzante: “Che cosa è realmente accaduto?” diventa qui la domanda della ragione e della descrizione metatemporale della realtà: “Che cosa può essere realmente accaduto?”. Come me lo posso rappresentare alla luce della mia conoscenza della realtà, della mia esperienza personale del mondo e delle conoscenze delle scienze naturali empiriche?

Nello stesso senso, anche la successiva e più recente interpretazione dei miracoli tende in continuazione ad adottare il modello razionalistico della spiegazione dei miracoli. Gerd Theißen afferma ad esempio nel suo romanzo su Gesù L’ombra del Galileo (Claudiana, Torino 2000, 180s.) che la moltiplicazione dei pani può essere spiegata con una suddivisione di alimenti già esistenti: «Quando la gente crede che ci sia pane a sufficienza per tutti, supera l’angoscia di fronte alla fame. Allora tirano fuori le proprie riserve di pane, che tenevano nascoste per non doverle dividere con altri, e le condividono» (Theisen 1993, 168).

Anche la classificazione medico-patologica delle malattie è figlia di questa volontà di spiegare: alla luce della diagnostica e della terminologia moderne gli attacchi convulsivi del giovane (Mc 9,14-29) sono stati etichettati come “epilessia” (Wohlers 1999b); ora si “sa” che la “donna curva” (Lc 13,10-17) soffriva di una “scoliosi” alla spina dorsale, oppure spieghiamo l’“iperidrosi” (Lc 14,1-6) con il quadro clinico – qui sempre dedotto dal termine greco – come “idropisia” o “edema” (cf. Wolter 2008, 501). Anche per ciò che è attualmente ancora inspiegabile la medicina ha coniato l’espressione “guarigione spontanea”, che può essere trasposta ai testi neotestamentari (G. Lohfink 2011, 210 [178]). Particolarmente chiaro diventa questo approccio razionalistico nel caso del tentativo di spiegare razionalmente la possessione demoniaca: diversi modelli di spiegazione, come ad esempio isteria, mania, epilessia (Trunk 1994, 36 a proposito di Mc 9,14-29; Meier 1994, 647 [756s.]) o anche “schizofrenia” e multiple personality disorder – personalità multipla (Weber 1999, 30; Davies 1995, 86; cf. Pilch 2000), rispecchiano i modelli e le idee al momento dominanti nella psicologia e psichiatria moderne. Il fenomeno della possessione diabolica, menzionato nel testo ma ostico per moderni lettori e ascoltatori, viene reso in questo modo compatibile con le teorie e le conoscenze razionali contemporanee.

Anche la ricorrente distinzione e la diversa valutazione di miracoli di guarigione e di miracoli nei confronti della natura, è frutto di questa tendenza a razionalizzare. Così si riconosce una plausibilità cronistorica a terapie immaginabili, mentre si attribuiscono gli incredibili miracoli nei confronti della natura all’ambito e alla fantasia della successiva invenzione della comunità.

Infine dobbiamo menzionare tentativi più recenti di spiegare le guarigioni o i miracoli in genere con i metodi della psicosomatica, della parapsicologia, della ricerca sul cervello, e addirittura della fisica quantistica (Tipler 2008; Bartlett 2010). Così gli esorcismi sono interpretati come rimozioni di blocchi psichici, le apparizioni come fenomeni di suggestione di massa, e la camminata di Gesù sull’acqua con il superamento della forza di gravità mediante un raggio di neutrini.

c) Interpretazione attraverso il superamento del metaforico
La storia dei miracoli è un racconto metaforico, che allude a qualcos’altro di diverso da sé, e si svolge su due piani: l’azione superficiale è “solo” veicolo di un’affermazione (teologica) fondamentale che occorre riconoscere.

Da teologi come Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827) e Johann Philipp Gabler (1753-1826) o in seguito David Friedrich Strauß (1808-1874) fu formulato il paradigma, secondo il quale i racconti di miracoli non vanno spiegati storicamente e che bisogna piuttosto riconoscere in essi un senso più profondo, l’“idea” del miracolo. Il racconto di un miracolo diventa così un racconto mitologico, metaforico, che allude a qualcos’altro. Colore e rivestimento non vanno scambiati con ciò che deve essere rappresentato. Occorre pertanto cogliere il contenuto autentico dei racconti. L’interpretazione esistenzialistica dei miracoli fatta da Bultmann costituisce una pietra miliare di grande importanza in questa prospettiva. […]

Potremmo addurre molte altre varianti di una simile interpretazione simbolica dei miracoli. Per Marius Reiser questi racconti hanno «in sé qualcosa di trasparente e di simbolico, che conferisce all’evento narrato un senso ulteriore e un significato più profondo. Senza la dimensione simbolica essi sarebbero per noi solo racconti meravigliosi di un tempo antico» (Reiser 2011, 169). Come azioni simboliche, essi possono invece diventare con la loro “natura simbolica” «racconti attuali, che hanno qualcosa da dirci» (ibid.). I racconti di miracoli sono così accostati alle parabole (Reiser 2011, 175), come fa anche Manfred Köhnlein che definisce i racconti di miracoli una «finestra della speranza con la vista su e verso un mondo migliore» (Köhnlein 2010, 17) […]

Tutti i modelli di spiegazione, che vanno in questa direzione, s’incontrano in un punto: leggono i racconti neotestamentari di miracoli come testi allegorici; quanto viene in essi raccontato non va preso alla lettera, ma va demitizzato, trasposto, amplificato o concepito come una parabola. […] Lo scopo dell’esegesi dei testi di miracoli è quello di portare avanti una demiracolizzazione?»

«L’esegesi scientifica è largamente concorde nel ritenere che fra le testimonianze scritte del cristianesimo delle origini ci sia stata una cosiddetta fonte dei Detti/Lóghia (Q), una raccolta di parole di Gesù, che non è giunta sino a noi come testo autonomo e che può essere solo indirettamente ricostruita. Questa valutazione poggia sulla “teoria delle due fonti”, nata nella scia della storia dello sviluppo della scienza neotestamentaria, secondo la quale il vangelo di Marco fu adoperato come fonte letteraria dagli autori del vangelo di Matteo e di Luca e fu unito a livello letterario con quella raccolta di detti di Gesù. Tuttavia, sebbene già a partire da metà del XIX secolo l’esistenza della fonte dei Lóghia sia stata riconosciuta in ampi ambiti del sapere esegetico, rimane controverso quale metodo consenta di ricostruirla e di accertare il suo contesto storico-religioso (per il dibattito sulla ricerca, cf. Heil 2009, 11-30). Forme semplici di una ricostruzione della fonte dei Detti partono dalla premessa che essa includa sostanzialmente quei testi che nel vangelo di Matteo e di Luca sono letterariamente tramandati in maniera quasi identica, anche se essi non ricorrono nel più antico vangelo di Marco. Questi argomenti, tipici della ricerca di più vecchia data, furono posti su una nuova base di discussione con la scoperta del Codice di Nağ‘ Ḥammādi, che conteneva anche una traduzione copta del Vangelo di Tommaso. Questo vangelo riscoperto presenta talora, dal punto di vista della storia del genere letterario, notevoli affinità con i tentativi finora effettuati di ricostruire la fonte dei Detti; inoltre le tradizioni di Gesù ivi tramandate sembrano a volte possedere una forma più originaria e teologicamente meno elaborata. […]

Una crux interpretum di particolare importanza per la storia della tradizione dei miracoli di Gesù, emerge quando ci si domanda fino a che punto sia possibile distinguere fra loro diversi stadi della tradizione della fonte dei Detti. Questa problematica implica la questione di sapere fino a che punto il profilo teologico della fonte dei Detti fu a poco a poco modificato. In questo contesto si è presupposto che i racconti dei miracoli di Gesù furono integrati nella fonte dei Detti solo in una fase relativamente recente della redazione. Invece nei suoi più antichi stadi di sviluppo Gesù sarebbe stato presentato soprattutto come un maestro profetico-sapienziale. […] In effetti non è possibile contestare che nei tentativi finora fatti di ricostruire la fonte dei Detti, considerando le cose da un punto di vista statistico, ricorra un numero assai inferiore di affermazioni su racconti di guarigioni ed esorcismi di Gesù rispetto ai vangeli sinottici.»

Esaminiamo, ad esempio, il miracolo forse più noto di Gesù, la risurrezione di Lazzaro: «nessun racconto di miracolo del Nuovo Testamento ha avuto un effetto maggiore nella letteratura, nell’arte, nella liturgia e nella musica come la pericope di Lazzaro».

Il racconto, che compare soltanto nel vangelo di Giovanni, ha dato adito a diverse teorie circa la sua storia dell’origine: «già il parallelo riferito alla località di Betania collega la pericope di Lazzaro a quella dell’unzione che è tramandata nel vangelo di Marco (Mc 14,1-9 par. Mt 26,1-13). Si svolge nella casa di Simone il lebbroso. Molti particolari collegano le due narrazioni: in Marco Gesù arriva “due giorni” prima della festa di Pasqua (Mc 14,1; cf. Gv 11,6; in Gv 12,1 abbiamo però “sei giorni”), partecipa a un banchetto (Mc 14,3, cf. Gv 12,2), è specificato che l’olio è “profumo di nardo” (μύρον νάρδου/mýron nárdu) (Mc 14,3; Gv 12,3) del valore di 300 denari (Mc 14,5; Gv 12,5); anche l’obiezione etico-sociale con riferimento ai poveri è parallela, come infine l’indicazione dell’unzione per la sepoltura (ἐνταφιασμός/entaphiasmós si trova solamente in Mc 14,8 e Gv 12,7 nel Nuovo Testamento). Si può soltanto supporre che la storia originaria riguardasse la guarigione di Simone il lebbroso, ma che nel corso della tradizione sia stata trasferita nella pericope di Lazzaro, la quale viene contemporaneamente arricchita con l’inserimento di elementi fizionali. Se nella tradizione giudaica la lebbra è già metaforicamente equiparata alla morte, in definitiva il malato è, di fatto, morto.»

«La ricerca sul genere letterario condotta secondo il metodo della storia delle forme ha dimostrato che le storie neotestamentarie di miracoli ricalcano racconti ellenistici e sono in contrasto nello stesso tempo con essi. Così ad esempio Bultmann era dell’opinione che tutte le storie di miracoli narrate in modo dettagliato fossero nati in comunità ellenistiche e che avessero lo scopo di sottolineare l’importanza di Gesù esaltandone la superiorità sui taumaturghi ellenistici, i cosiddetti θεῖοι ἄνδρες/thêioi ándres – uomini divini. Per la sua affinità narrativa con Lc 7,11-17, nell’analisi della storia delle forme è stata ripetutamente messa a confronto la guarigione di una persona morta effettuata dal taumaturgo Apollonio di Tiana, che operò nel I secolo d.C. Nello scritto Vita di Apollonio di Tiana (Philostr., vit. Ap 4, 45 [218]) Filostrato (II secolo d.C.) ha riportato questo episodio:
«Anche questo prodigio compì Apollonio. Una fanciulla sembrava che fosse morta proprio sul punto delle nozze; il promesso sposo seguiva il feretro gemendo sulle nozze non compiute, e insieme a lui piangeva tutta Roma, poiché la fanciulla apparteneva a una famiglia consolare. Apollonio, trovandosi presente al cordoglio, “Deponete la bara”, disse, “che porrò fine al vostro pianto su questa giovane”; e chiese quale fosse il suo nome. I presenti credevano che avrebbe tenuto un discorso, come quelli che si fanno ai funerali per suscitare i lamenti; ma egli non fece altro che accostare la mano alla ragazza e mormorare in segreto alcune parole: e la ridestò dalla morte apparente. La fanciulla prese a parlare, e ritornò alla casa del padre, come Alcesti ricondotta alla vita da Eracle. I parenti della giovane volevano donargli quindicimila sesterzi, ma egli disse che li lasciava in dote alla ragazza. Sia che avesse trovato in lei una scintilla di vita, di cui non si erano accorti quanti la curavano – si dice infatti che, sebbene piovesse, dal suo volto si levava un leggero vapore – oppure che avesse riscaldato e richiamato la vita che era ormai spenta, la comprensione di questo fatto è rimasta un mistero non solo per me, ma anche per chi era presente» (Mumprecht 1983, 457-459).

Tra questo racconto e Lc 7,11-17 esistono dei parallelismi: il taumaturgo incontra un corteo funebre, prende l’iniziativa, la bara viene fermata, la persona defunta riacquista la vita e comincia a parlare. Del tutto diverse sono però le condizioni che fanno da cornice: da una parte un semplice giovane di un villaggio della Galilea, dall’altra una ragazza di una nobile famiglia romana. In Filostrato il taumaturgo pronuncia parole misteriose, la ragazza è risvegliata dalla morte apparente. Mancano completamente il giubilo e la lode di Dio da parte del popolo, che sono elementi costitutivi dei racconti neotestamentari di guarigione. Invece i ricchi parenti della ragazza offrono ad Apollonio del denaro per il servizio da lui prestato. Sebbene tra i due racconti esista effettivamente una somiglianza di motivi sotto diversi aspetti, non è in fondo possibile dimostrare che fra loro esista una dipendenza letteraria (cf. Harbarth 1977, 185s.). Comunque questa storia è un esempio della somiglianza fra la tradizione ellenistica e quella biblica dei miracoli e dell’eventuale loro reciproco influsso.»