Non ci sono dati universalmente riconosciuti sull’entità della distruzione dei nativi. Gli spagnoli hanno censito i sopravvissuti dopo alcuni decenni dal 1492, ma sulla popolazione al momento del contatto si possono solo fare stime. Di conseguenza, la conquista potrebbe aver provocato da meno di 10 a quasi 100 milioni di morti, in un’epoca in cui probabilmente la terra era popolata da circa 500 milioni di esseri umani. Quanto ai fattori che hanno provocato la catastrofe, nel suo recente Conquista. La distruzione degli indios americani (Bologna, Il Mulino, 2005) Massimo Livi Bacci ha accreditato quelli indicati da Las Casas: da un lato le “guerre ingiuste, crudeli, sanguinose e tiranniche” con l’immediata distruzione fisica dei conquistati, in una sconcertante fenomenologia dell’orrore; dall’altro lato “La più dura, la più orribile ed acerba servitù cui uomini o bestie siano mai stati costretti” che ha distrutto i corpi e gli animi, tanto che gli indiani “si dimenticano di essere uomini”. Da un lato la violenza terroristica, dall’altro lato il sistema di sfruttamento che oltre ad estenuare fisicamente i singoli e separare le coppie – “cessò fra loro la riproduzione” – ha sconvolto il tessuto produttivo e lo stesso equilibrio ecologico delle comunità native, fino a ridurle alla fame. Le epidemie causate dai germi importati dall’Europa sono arrivate quando la crisi demografica delle Antille era ormai irreversibile.L’evangelizzazione degli infedeli rappresentò una giustificazione ideologica della conquista?
Nel maggio del 1493, a poche settimane dal ritorno di Colombo dal primo viaggio, papa Alessandro VI – al secolo Rodrigo Borgia – ha emanato la bolla la bolla Inter caetera divinae che affidava ai re di Castiglia il mandato esclusivo per la predicazione del cristianesimo oltre una linea posta a ovest delle isole di Capo Verde, e attribuiva loro il diritto di sottomettere (subiicere) le popolazioni oltre che l’obbligo di inviare missionari sapienti e capaci.
In realtà l’evangelizzazione degli indigeni non è certo stata fra le priorità di conquistatori e coloni, ed è passata in secondo piano anche nella effettiva attività pastorale di molti chierici che hanno attraversato l’Atlantico. Questo disinteresse ha poi trovato una giustificazione nella visione degli indigeni come (quasi) animali, esseri inferiori incapaci di comprendere e accogliere il messaggio cristiano. La stessa idea della possibilità di convertire gli indigeni al cristianesimo ha rappresentato dunque, in qualche modo, un passo avanti nel rapporto con l’altro frenando la completa animalizzazione degli indiani (se fossero davvero animali salterebbe la giustificazione della conquista in base all’evangelizzazione). In questa ottica si può collocare l’approccio che si è delineato nella junta di Burgos del 1512: la sottomissione ai cristiani, oltre a essere di per sé un bene per coloro che sono natura servi e naturalmente bisognosi di essere governati, è la condizione necessaria per la conversione – dunque per la salvezza – e per la civilizzazione (il divenire humaniores). Icona di questa impostazione è il Requerimiento, un breve testo che doveva essere letto agli indigeni al momento del contatto. Il documento conteneva in poche righe le informazioni essenziali sull’esistenza di un unico Dio creatore, sul potere universale del papa, sulla donazione delle Indie ai re di Spagna, allo scopo di intimare l’obbedienza e di minacciare in caso contrario l’invasione e la riduzione in schiavitù. Ci sono poi stati tentativi di quello che potremmo definire il colonialismo evangelizzatore: la conquista o lo stabilimento di piazzeforti militari e il commercio con la funzione di favorire la presenza e l’evangelizzazione pacifica da parte dei missionari; una variante prevedeva la presenza di “veri” coloni cristiani, virtuosi e disponibili a impegnarsi direttamente a coltivare la terra nell’ipotesi della mescolanza fra i popoli attraverso i rapporti di lavoro e i matrimoni misti. Infine si riscontrano alcune esperienze di effettiva evangelizzazione pacifica, che prevedevano l’astensione dalla conquista e l’interdizione del territorio a militari e coloni; l’evangelizzazione era opera dei soli missionari, profeti forti dell’essere disarmati, esperti nelle lingue degli indigeni e addestrati nella mediazione culturale.
D’altra parte i difensori degli indiani, da Antonio de Montesinos in poi, hanno collegato la loro umanità e razionalità con la loro capacità e disponibilità ad accogliere il Vangelo. Una fede autentica, “presa sul serio”, è stata la molla dell’impegno dello stesso Las Casas, e nella sua visione la “scoperta” e l’incontro con i nativi americani rappresentava l’occasione provvidenziale per la conversione e dunque la salvezza di una grande parte dell’umanità. Dunque, l’evangelizzazione di infedeli che non hanno mai conosciuto la rivelazione ha rappresentato insieme la prima giustificazione ideologica della conquista e la potente motivazione per contestarne le modalità, che si risolvevano nella disumanizzazione dei nativi.
Nel suo testo, lei ricorda che la conquista del Nuovo Mondo fu fatta attraverso una serie di iniziative personali, non sempre promosse e in molti casi neppure autorizzate dai sovrani.
Nell’epoca della ricerca di una via marittima per le Indie l’errore di un marinaio che aveva letto Marco Polo lo ha indotto a sollecitare prima il re di Portogallo e poi la regina di Castiglia perché gli fosse affidata la missione di raggiungere l’oriente navigando verso occidente. Colombo è stato autorizzato e finanziato dai sovrani spagnoli, ma in altri casi esploratori e conquistadores hanno preso l’iniziativa in assenza di un mandato o addirittura trasgredendo ordini espliciti. Il caso più eclatante è la conquista del Messico da parte di Hernán Cortés, avvenuta nonostante il divieto del governatore Diego Velázquez. Nello stesso sistema coloniale si confrontavano gruppi e interessi diversi, dai conquistatori ai razziatori di schiavi, ai coloni delle differenti ondate, ai funzionari del governo e dell’amministrazione, alla Chiesa nelle sue varie articolazioni, dai vescovi ai chierici, ai differenti ordini religiosi discordanti sulla pratica pastorale e divisi al loro interno. E in Spagna si scontravano numerosi attori portatori di differenti istanze e interessi: la corona di Castiglia, con il suo mandato imperiale finalizzato all’evangelizzazione e le sue priorità economiche e geopolitiche; le varie correnti della corte, i consiglieri, i ministri e i dignitari preposti al governo della Spagna e delle Indie e i diversi organi collegiali: gli equilibri erano instabili e si sono via via modificati. E poi l‘oggetto della conquista: le comunità native con i loro sistemi economico-sociali e le loro istituzioni che disegnano un quadro molto articolato, dai villaggi taino alle città maya, agli imperi Azteco e Inca.
Come si articolò il dibattito sulla colonizzazione che vide protagonista Bartolomé de Las Casas?
La complessità di cui ho appena parlato ha contribuito all’apertura del dibattito, in cui sono state presenti voci indipendenti e spregiudicate. È stato necessario che arrivassero nelle Indie soggetti relativamente indipendenti dal sistema coloniale perché lo spopolamento già irreversibile dei nativi venisse riconosciuto e si cominciasse a denunciare le violenze e l’estremo sfruttamento. Questo è avvenuto nel 1511, con la fondazione della prima comunità di frati domenicani ad Haiti. L’ultima domenica di avvento padre Antonio de Montesinos pronunciò dal pulpito il sermone sottoscritto da tutti i suoi confratelli: “¿Estos no son hombres?”. È stato il primo atto di una discussione che ha investito la Spagna per decenni, attraversata da questioni teologico-giuridiche che contribuiranno alla fondazione del pensiero politico moderno.
In conseguenza della denuncia dei domenicani re Ferdinando convocò a Burgos una delle più importanti fra le juntas consultive di giuristi e teologi che hanno scandito la controversia sulla conquista. È lì che i rappresentanti dei coloni hanno cominciano a sostenere pubblicamente che gli indiani erano inadeguati a governarsi e bisognosi di tutori, fino ad affermare “che non erano capaci della fede” e a “considerarli uguali alle bestie”. Ed è lì che si è cominciato a utilizzare la teoria aristotelica della schiavitù naturale: un dispositivo che ha permesso di tenere insieme l’appartenenza degli indiani alla specie umana, la possibilità di evangelizzarli e la loro libertà formale con la loro deportazione per sottometterli al lavoro servile. Il risultato della junta sono le Ordenanzas reales para el buen regimiento y tratamiento de los yndios, proclamate a Burgos il 27 dicembre 1512, che costituiscono la definitiva legittimazione giuridica del sistema dell’encomienda. Nella effettiva applicazione delle norme i rapporti di lavoro servile saranno difficilmente distinguibili dalla schiavitù.
Las Casas ha assunto un ruolo in questo dibattito a partire dal 1514, quando si è convertito alla causa degli indiani. Fino ad allora era stato un chierico-encomendero: come proprietario di un’azienda aveva utilizzato il lavoro servile degli indiani concessi in repartimiento ed aveva partecipato come cappellano alla spedizione di “pacificazione” dei nativi di Cuba. Una volta riaffidati i servi al governatore decise di ritornare in Castiglia dove si è impegnato per essere ammesso a corte, fino ad ottenere una breve udienza dal vecchio re Ferdinando, nonostante le formidabili resistenze nel delegato del re agli affari indiani, il vescovo di Burgos Juan Rodríguez de Fonseca.
Dopo la morte di Ferdinando nel gennaio 1516 Las Casas è riuscito via via ad incontrare nuovi interlocutori attenti alle sue argomentazioni nei dignitari cui il giovanissimo nuovo re Carlo aveva affidato il governo della Spagna: Adriano di Utrecht (futuro papa) e il cardinale Francisco Jiménez de Cisneros. Las Casas presentò loro il Memorial de remedios: uno schema di riforma della colonizzazione paternalistico e disciplinare, che prevedeva ancora dislocazioni e deportazioni di indiani. Il modello venne approvato nella sostanza e il cardinale avviò un progetto di riforma del governo delle Indie, decidendo di affidarla all’ordine di San Girolamo. In realtà la missione si risolse in una serie di accomodamenti e compromessi con i coloni e gli ufficiali della corona; i gerolamini finirono per rinunciare di fatto a mettere in opera il punto principale della loro missione: la sottrazione degli indiani agli attuali encomenderos e la loro ridistribuzione secondo modalità differenti.
Tornato in Castiglia, dopo la morte di Cisneros Las Casas si è impegnato nel portare dalla sua parte i nuovi dignitari fiamminghi della corte, a cominciare dal Gran Cancelliere Jean Sauvage, in un’azione di lobbying durata tre anni. Quando sembrava che il progetto andasse in porto anche Sauvage è morto e Fonseca è divenuto di nuovo la figura più influente, ma Las Casas ha riguadagnato gradualmente posizioni. Da un lato promuoveva la ricerca di agricoltori spagnoli disponibili a lavorare effettivamente e timorati di Dio, dall’altro lato sosteneva il progetto proposto dal domenicano Pedro de Córdoba: riservare un ampio tratto della costa continentale alla predicazione pacifica, escludendo le conquistas. Nel frattempo Carlo è diventato Sacro romano imperatore e Cortés ha conquistato il Messico.
Nel 1520 Carlo V ha affidato a Las Casas la responsabilità di un progetto di evangelizzazione riservando un tratto di costa di 260 leghe alla predicazione pacifica. Ma Las Casas ha trovato nelle Indie un clima tutt’altro che favorevole: dopo trattative estenuanti i notabili della colonia gli hanno proposto di costituire una società con una precisa definizione delle quote, degli investimenti e dei profitti, e Las Casas ha finito per accettare questo patto col diavolo, che si risolverà in una “catastrofe”: in assenza di Las Casas gli indiani decideranno di eliminare i coloni, dato che le promesse di “pace, amore, tranquillità e giustizia” in nome del nuovo re non erano state mantenute.
Questo è stato probabilmente il momento più nero dell’esistenza di Las Casas ma anche l’occasione di quella che è stata definita la sua “seconda conversione”. Entrato nell’ordine domenicano si è ritirato in convento per lunghi anni di meditazione e di studio. L’attività pubblica è ripresa nel 1534, quando ha convinto il cacicco Enriquillo a porre fine alla sua ribellione, durata ventiquattro anni. Nello stesso anno si è trasferito sul continente, fra Panama e il Nicaragua, per poi partecipare all’incontro di vescovi e prelati che si è tenuto in Messico nel 1536, durante il quale sono stati redatti documenti e trattati poi inviati a papa Paolo III; è riconosciuta la grande importanza di questo materiale nel processo che ha portato alla bolla papale Sublimis Deus del 1537 che proclama la razionalità e la libertà degli indiani e vieta la loro riduzione in schiavitù. Nel frattempo Las Casas ha contribuito al progetto domenicano di colonizzazione pacifica nella regione di Tuzulutlán. L’esperimento si è rivelato un successo, tanto che la “terra di guerra” venne ridenominata Vera Paz.
Gli anni successivi costituiscono uno dei periodi in cui l’influenza di Las Casas, ritornato in Spagna, è stata più significativa. Le evidenze raccolte sulle atrocità compiute dagli spagnoli nelle Indie hanno senza dubbio influenzato le scelte di Carlo e della corte ed è generalmente accettata la tesi del suo contributo indiretto alla redazione delle Leyes Nuevas del 1542, che stabilivano l’eliminazione della schiavitù degli indiani, il blocco della concessione di encomiendas e dunque la loro progressiva estinzione alla morte dei titolari, la proibizione delle guerre di conquista. Coloni e governatori non tarderanno tuttavia a reagire, attraverso un complesso insieme di strategie cha andranno dalla sospensione delle leggi, alla resistenza più o meno passiva, alle omissioni nell’applicazione, alle vere e proprie rivolte. E nell’ottobre del 1545 Carlo V, di fronte alla ribellione del Perù e a generose offerte da parte dei coloni, ne revocherà buona parte, inclusa la norma che prevedeva la progressiva fine dell’encomienda.
Dopo la drammatica esperienza come vescovo del Chiapas – l’ostilità dei coloni ha messo a repentaglio la sua stessa sicurezza fisica – nel 1547 Las Casas è tornato definitivamente in Spagna. Mentre i suoi scritti diventavano sempre più radicali, ha operato soprattutto presso il Consiglio delle Indie, denunciando i responsabili dello sfruttamento e delle violenze e ottenendo significativi successi. Carlo V è arrivato a sospendere le conquistas e convocare una junta per discuterne la legittimità. Il confronto, che ha visto schierati su fronti opposti Las Casas e il cronista imperiale Juan Ginés de Sepúlveda, si è svolto a Valladolid fra il 1551 e il 1552: il momento più noto e uno dei punti teoricamente più alti della controversia sulla conquista.
Negli anni successivi ha ricevuto più volte un esplicito mandato dagli indigeni a rappresentarli, fino al grande scontro, che lo ha opposto di fatto allo stesso Filippo, sulla richiesta dei coloni peruviani di ottenere la trasformazione delle encomiendas in feudi ereditari comprendenti la giurisdizione civile e penale sugli indigeni. Il settantenne Las Casas si è opposto con il consueto vigore ai peruleros, avendo fra l’altro ottenuto un esplicito mandato da parte dei cacicchi e insistendo sui rischi che la perpetuità dell’encomienda avrebbe rappresentato per l’effettività del potere sovrano sulle Indie. Sulla soglia degli ottanta anni si è trasferito al convento madrileno di Atocha.
Las Casas è morto il 18 luglio 1566, dopo che i trattati contenenti le sue tesi più radicali sono stati inviati alla corte e dopo aver scritto un’ultima lettera al nuovo papa Pio V per chiedergli di gettare la scomunica e l’anatema su chi sostiene che le conquiste sono guerre giuste e gli indiani incapaci di accogliere il Vangelo. Il dibattito sulla conquista non continuerà per molto: Filippo II lo dichiarerà chiuso nel1573.
In cosa consisté l’importanza e l’originalità del pensiero politico e giuridico di Las Casas?
Ho provato a indicare quattro nodi tematici – la teoria della guerra giusta, la critica dello sfruttamento e della schiavitù, il riconoscimento protoantropologico delle differenze culturali, la teoria politica della libertà e dell’autogoverno – che si ricollegano alla messa in questione della conquista, fino a revocarne il fondamento.
Las Casas non ha segnato una rottura con la tradizione teologica, filosofica e giuridica medievale, non ha compiuto gesti teorici paragonabili a quelli di Galileo, Descartes e Hobbes e neppure dei suoi contemporanei Machiavelli e More. Ha ereditato dalla tradizione scolastica – rilanciata e rinnovata dai teologi di Salamanca – categorie e riferimenti filosofici che ha innestato con una significativa padronanza della teoria giuridica e aperto a spunti e temi innovativi. Sulla base di questo strumentario ha recuperato la teoria della guerra giusta nella rielaborazione di Vitoria. Considerava l’iniuria – la violazione di uno ius, di un diritto fondamentale – l’unica giusta causa di guerra. Ma titolari della giusta causa sono stati sempre e soltanto i nativi, mentre le guerre dei cristiani sono state tutte ingiuste, tiranniche, diaboliche. In alcune opere la teoria è messa in questione sottolineando i mali della guerra – multorum homicidium commune et latrocinium – ma soprattutto ne è stato rovesciato il significato politico: nelle mani di Las Casas la teoria è divenita uno strumento di condanna delle violenze dei cristiani, del carattere tirannico della conquista e di rivendicazione della piena legittimità della resistenza indiana, fino alle estreme conseguenze del diritto di trucidare gli invasori e cacciarli, da un lato, ma anche, dall’altro lato, di giudicarli e punire le iniuriae che hanno commesso.
La denuncia dell’altra causa della distruzione degli indiani – la loro riduzione in schiavitù e il sistema dell’encomienda – ha messo in questione il ricorso al lavoro servile e schiavile nell’epoca del suo rilancio con l’avvio dell’accumulazione originaria, precondizione della rivoluzione industriale e dell’economia capitalistica. Dato che tutte le guerre degli spagnoli sono state ingiuste, non regge la giustificazione de iure gentium per cui si potrebbero ridurre in schiavitù dei prigionieri catturati in una guerra giusta. E la teoria aristotelica della schiavitù naturale – utilizzata per legittimare il lavoro servile imposto a coloro che sono considerati incapaci di autogovernarsi – veniva decostruita: gli indiani non erano barbari in senso proprio, dunque non erano natura servi. D’altra parte tutti gli esseri umani, in quanto creature razionali, erano liberi per natura. E se in una prima fase Las Casas non si è opposto all’utilizzazione in America di schiavi africani, pensando che ciò potesse favorire la liberazione degli indiani asserviti, a partire dalla fine degli anni quaranta ha denunciato l’illegittimità della loro riduzione in cattività, la tratta, lo sfruttamento letale, le violenze subite in Africa dai portoghesi che hanno anticipato le modalità della conquista illegittima delle Indie.
Las Casas si è impegnato in un lavoro pionieristico di etnografia comparata, analizzando ed esaltando i buoni costumi, i virtuosi ordinamenti, la virtù politica e la razionalità degli indiani. L’autenticità della loro fede e il valore delle loro pratiche religiose veniva riconosciuta, e Las Casas è arrivato a sostenere che gli stessi sacrifici umani erano l’effetto della combinazione fra devozione autentica e ignoranza dell’autentica rivelazione: in ogni caso si trattava di costumi profondamente radicati e non era pensabile che potessero venire estirpati con la guerra. In questa apologia Las Casas utilizzava gli strumenti della scienza naturale premoderna e dell’antropologia aristotelica; rischiava così di subordinare gli indiani ad un unico modello di umanità e di razionalità, e tuttavia si apriva al riconoscimento dei contesti culturali e degli universi morali e simbolici “altri”.
Sul piano più specifico della teoria politica, Las Casas ha utilizzato i principi della filosofia pratica aristotelica e tomistica e l’armamentario canonistico e civilistico per elaborare una visione della libertà naturale che escludeva la sua alienazione e richiedeva il consenso di tutto il popolo per ogni istituzione del potere politico, mentre la piena legittimità delle giurisdizioni native veniva affermata fermamente.
Infine la posizione sulla conquista e l’evangelizzazione si è evoluta per successivi salti di continuità. Las Casas si è convertito da pacificatore dei conquistati a promotore di forme paternalistiche e disciplinari di riforma, che facevano ancora riferimento alla visione dell’evangelizzazione come civilizzazione. Di lì in poi, dopo le sconfitte con i gerolamini, la catastrofe di Paria e la delusione del vescovado nel Chiapas, una progressiva radicalizzazione lo ha portato a denunciare come ingiusto e tirannico tutto ciò che è stato compiuto nelle Indie. Il re di Spagna correva il rischio di essere dannato e de iure si trovava ancora al punto di partenza, quando il papa ha emanato a Roma la sua bolla; la sua giurisdizione sulle Indie era ancora in habitu e sarebbe rimasta tale finché i popoli Indie non avessero accordato liberamente e unanimemente il loro consenso e non si fosse sottoscritto un patto che sancisse l’autonomia delle loro giurisdizioni e i limiti del “quasi impero” del re di Castiglia, finalizzato esclusivamente all’evangelizzazione.
Las Casas è stato anche visto come un traditore della missione civilizzatrice della Spagna.
I giudizi sul pensiero e l’azione di Las Casas vanno dalla demonizzazione all’apologia acritica. A corte ha trovato estimatori e acerrimi nemici. Da vescovo del Chiapas ha dovuto fari conti con l’ostilità dei coloni ma anche con la presa di distanza di altri prelati. La diffusione del suo manuale per i confessori – che vietava l’assoluzione per i responsabili delle conquiste e della schiavitù in assenza di una piena restituzione – è stata vietata e alcune copie sono state bruciate in piazza. D’altra parte le tesi di Las Casas hanno trovato ascolto nella corte imperiale e in quella papale, influenzando documenti fondamentali e riforme legislative.
Subito dopo la sua morte, in America si sono contrapposti religiosi di influenza lascasiana e ferventi antilascasiani. D’altra parte non è un caso che le sue opere, a cominciare dalla Brevísima relación de la destrucción de las Indias siano state pubblicate soprattutto in area protestante e utilizzate in funzione antispagnola, fornendo argomenti per la cosiddetta Leyenda negra cui risponderà la contronarrazione ispanofila, o White Legend.
Risalgono all’Illuminismo le accuse di corresponsabilità nella tratta degli schiavi dall’Africa: una narrazione che comincia con Corneille de Pauw e arriva ai manuali scolatici contemporanei, fino alla Storia generale dell’infamia di Jorge Luis Borges. Per inciso, ci sarebbe da chiedersi perché il contributo teorico all’assoggettamento degli indigeni americani offerto da un padre nobile del liberalismo come John Locke – che peraltro aveva investito capitali nella tratta – sia stata messa in luce solo di recente. Nell’Ottocento Las Casas è diventato un punto di riferimento per gli alfieri dell’indipendenza dei paesi latinoamericani, a cominciare da Simón Bolivar. Sull’altro versante è forse nell’epoca del franchismo che la sua demonizzazione come traditore è giunta al culmine: Ramón Menéndez Pidal è arrivato a trattarlo come uno schizofrenico. Nel corso del Novecento, anche grazie alla pubblicazione dell’insieme dell’opera di Las Casas, l’interpretazione del suo pensiero si è fatta via via più approfondita. Gli interpreti più favorevoli hanno esaltato il significato critico e le potenzialità emancipative del suo pensiero, enfatizzandone i passaggi di sconcertante radicalità e di inquietante durezza, o al contrario hanno cercato di smussarne l’“estremismo” per ricondurre l’”apostolo delle Indie” nell’ambito dell’ ortodossia tomistica condivisa da ogni buon domenicano. Ma è un domenicano, Gustavo Gutiérrez, a considerare Las Casas come precursore della Teologia della liberazione.
Negli ultimi decenni Tvezan Todorov ha sostenuto che Las Casas “rimane in un’ottica coloniale” mentre Robert Young lo ha collocato all’origine del percorso che arriva fino ai postcolonial studies. Daniel Castro ha sostenuto che la critica del colonialismo e la denuncia delle violenze perpetrate nella conquista ha contribuito di fatto all’imperialismo spagnolo, politico ed ecclesiastico. Eduardo Subirats considera Las Casas corresponsabile della “conquista spirituale”: la costruzione di una nuova identità dei nativi attraverso la conversione, che rimanda a una “violenza fondativa”.
Mi sono concentrato soprattutto su queste ultime valutazioni, che considero insostenibili alla lettura dei testi lascasiani, soprattutto quelli degli ultimi decenni, che arrivano a posizioni molto radicali: la legittimazione di tutti gli atti di resistenza dei nativi, una critica radicale del lavoro servile nell’epoca del suo rilancio, la valorizzazione delle esperienze culturali, degli ordinamenti, dell’organizzazione sociale degli indigeni fino al riconoscimento del valore delle loro credenze e delle loro pratiche religiose e della loro compiuta politicità. E fino a sostenere l’illegittimità di tutte le conquiste e la verosimile dannazione eterna dei responsabili: “todos los reynos de las Indias tenemos usurpados”.
D’altra parte l’annuncio del messaggio cristiano e la salvezza degli indigeni rimangono il punto di riferimento della sua attività e del suo pensiero. È la fede a motivare l’impegno di Las Casas e per lui l’annuncio del Vangelo è la condizione di possibilità per la salvezza di milioni di persone che non avevano conosciuto la rivelazione. Ciò legittima la presenza in America degli spagnoli e la predicazione di missionari, dunque la – pacifica e graduale – messa in questione degli universi simbolici e culturali dei nativi. D’altra parte tale annuncio non è imposto ma richiede la convinzione razionale e il consenso consapevole e volontario e presuppone la libertà, naturale e politica, individuale e collettiva, escludendo la servitù e anche forme paternalistiche di colonizzazione come civilizzazione.
Qual è l’eredità culturale di Las Casas?
Ho provato sopra a sintetizzare quelli che mi appaiono alcuni dei suoi contributi più importanti alla teoria politica, giuridica e sociale. Più in generale, credo che vada la pena di sottolineare il mutamento di punto di vista di cui Las Casas è protagonista. Proprio perché prende parte per gli indigeni è fra i primi ad assumere una prospettiva che si allontana molto da quella tipica dei cristiani spagnoli; offre così uno sguardo interpretativo originale, che si apre al tentativo di comprendere l’alterità e al riconoscimento dei contesti culturali. Ritornare sulla soglia della modernità, alla prima discussione sulla legittimità dell’espansione europea in altri continenti, sul senso dell’affermazione della sua cultura dominante e della predicazione del cristianesimo in regioni che non lo hanno mai conosciuto, può allora contribuire ad ampliare la prospettiva con la quale guardiamo alla contemporaneità e alle sue tragedie, aumentando la profondità di campo.
Molti interpreti hanno sottolineato la dimensione profetica, o utopica, dell’opera di Las Casas. Ma nella costante ricerca di interlocutori e di sostenitori per realizzare le sue proposte egli ha cercato di sfuggire la condizione dei “profeti disarmati” che “ruinorno”, come ha scritto Machiavelli a proposito di un altro eminente domenicano. Questa esigenza ha spinto a più riprese Las Casas in vicoli ciechi e lo ha indotto a clamorosi errori di valutazione. Ma il realismo di Las Casas è un altro elemento della sua rilevanza teorica: rappresenta uno dei primi tentativi di uscire da quel dilemma fra utopismo impotente e ragion di Stato conservatrice che segna tanta parte del pensiero politico moderno.
Il Protector de los indios utilizzava così il tradizionale strumentario concettuale della filosofia pratica aristotelica, delle scritture, della teologia scolastica, del diritto canonico e civile per proporre interpretazioni e modelli teorici proiettati ben oltre il paradigma del giusnaturalismo medievale. Secondo me non si tratta di attribuire a Las Casas patenti di modernità; piuttosto, di mostrare come, sulla soglia della modernità, egli sia stato capace di cogliere in nuce alcuni elementi della sua dialettica perversa e di elaborare un embrione di “teoria critica”. Ai primordi del colonialismo egli ha aperto al pensiero teorico-politico europeo una via differente rispetto a quelle che porteranno all’elaborazione delle “mitologie bianche” e alle giustificazioni teologiche, filosofiche e pseudoscientifiche del dominio imperiale, dalle narrazioni sul “fardello dell’uomo bianco” alla “guerra umanitaria”. Il suo lavoro teorico indica uno dei sentieri interrotti di un’altra modernità: sconfitta e tuttavia tale da offrire ancora oggi feconde prospettive critiche. La sua opera di intellettuale militante – a sua volta eccentrica rispetto alle genealogie più accreditate di questa figura – può così contribuire alla problematizzazione dell’immagine standard del pensiero politico occidentale.
Las Casas ha criticato implicitamente la dialettica della ragione cristiana-europea e poi occidentale, ma non poteva non esserne segnato. Si tratta di una ragione convinta di attingere la verità e di esprimere valori universali, per ciò stesso strutturalmente incline all’imperialismo culturale e all’imposizione di un modello di razionalità, se non a scatenare la violenza, simbolica e non solo. Si tratta, d’altra parte, del vettore di principi come la dignità di ogni essere umano e l’emancipazione, entro cui è maturata la visione degli individui e dei popoli come unici titolari della decisione su chi e come li governa. Nel corso del tempo il pensiero di Las Casas si è fatto via via più radicale e la conquista ha smarrito ogni fondamento. Ma l’oscillazione fra la considerazione della scoperta dell’altro come l’occasione per la salvezza di una parte dell’umanità e il rifiuto della conquista con la distruzione di quella stessa umanità non trova mai (e forse non potrebbe trovare) un equilibrio stabile. Anche da questo abbiamo da imparare.
