I Paesi a maggioranza musulmana non sono diversi da altre regioni del mondo da questo punto di vista. Il concetto di autorità ha significati politici, sociali e religiosi che si intersecano e, in aree e momenti storici diversi, prevalgono l’uno sull’altro. Questa dimensione diacronica non può essere ignorata, ed è qui il senso del titolo del nostro volume: concetti e pratiche non necessariamente coincidono, né necessariamente si evolvono nella stessa direzione.Come si è evoluto il concetto di «autorità» nel pensiero musulmano?
L’Islam classico ha riflettuto in profondità su questo concetto. Secondo la tradizione islamica, il profeta Muhammad muore senza figli maschi viventi e senza aver designato un successore. La comunità dei musulmani (la umma) deve quindi da subito interrogarsi su come scegliere la propria guida. Inoltre, poiché Muhammad è riconosciuto come “sigillo dei profeti”, il ruolo del successore non potrà essere analogo al suo. Il dibattito attorno ai criteri con cui scegliere la guida legittima è all’origine dei primi conflitti interni alla comunità musulmana, che porteranno per esempio allo sviluppo delle correnti sciita e sunnita.
In ogni caso, è semplicistico dire che nell’Islam autorità politica e autorità religiosa combaciano: già a partire dal quarto secolo dopo la morte del Profeta esistono istituzioni politiche riconosciute, come quella del sultano, separate da quelle religiose.
In quali figure o istituzioni si incarna nei Paesi musulmani l’autorità?
Scelgo tre termini classici, sia politici sia religiosi, che hanno ricadute contemporanee: il Califfo, il Sultano, e il Custode dei luoghi santi.
Il Califfo (in arabo, khalìfa, letteralmente “successore, deputato”, del Profeta e di Dio) riunisce, nei primi tre secoli dalla morte di Muhammad, potere politico e autorità religiosa. Dopo i primi decenni la carica diviene di fatto ereditaria, anche se sempre legittimata da un giuramento di fedeltà. A partire dal X secolo, con la progressiva frammentazione dei territori musulmani e la nascita di dinastie regionali (alcune delle quali installano califfi antagonisti), il califfo perde la sua autorità politica pur rimanendo il capo simbolico della umma musulmana. L’ultimo califfo abbaside di Baghdad viene ucciso nel 1258 durante il sacco della città da parte dei Mongoli, ma a quel punto ha già perso molta della sua rilevanza. Nel 1362, il sultano ottomano Murad I si proclama califfo, e nei secoli successivi la dinastia acquisirà il controllo di molti dei territori della cultura classica araboislamica; in questo senso l’impero ottomano risulta l’erede del califfato, ma il suo ruolo è ormai molto diverso da quello originario. Dopo la deposizione dell’ultimo califfo ottomano, Abdülmecid II, nel 1924, alcune correnti dell’Islam radicale hanno continuato a teorizzare il ritorno al califfato come istituzione, ma è solo con il cosiddetto Stato Islamico che si è arrivati a un tentativo pratico. Non a caso il sedicente califfo ha scelto per sé il nome del primo successore di Muhammad, Abu Bakr.
Quanto a Sultano, il termine arabo sultàn esprime originariamente il concetto generale di potere politico, e fino all’XI secolo è usato per indicare sia il Califfo come individuo sia, più astrattamente, il governo di cui il Califfo è alla guida. Quando la dinastia selgiuchide ottiene il controllo dei territori centrali del califfato, il suo leader assume il titolo di sultano, che da qui in poi indicherà un governante musulmano, la cui assunzione e mantenimento del potere con mezzi militari è giustificata dalla difesa della fede. Gli storici identificano la creazione della figura del Sultano come il momento in cui il mondo musulmano riconosce, nella pratica, la separazione tra autorità religiosa e autorità politica, quest’ultima come protettrice della prima ma sostanzialmente indipendente da essa.
Ciononostante, la comunità dei musulmani, la cui maggioranza già a partire dal X secolo non è araba, mantiene un’idea, una tensione verso l’unità. Quando la figura del califfo perde la sua funzione unificante, il luogo del Pellegrinaggio rimane il nucleo fisico della pratica religiosa. Custode dei luoghi santi (khàdim al-haramayn al-sharìfayn) si riferisce all’autorità che controlla Mecca e Medina, le città sante dell’Islam. A partire da Saladino, tutti i governanti che hanno detenuto il potere su Mecca e Medina si sono fregiati di questo titolo, inclusa, oggi, la famiglia reale saudita, che mantiene il titolo come forma di prestigio, ma il cui potere all’interno del paese si basa su meccanismi ereditari e logiche che trascendono dagli aspetti religiosi dell’autorità.
Qui arriviamo alla questione centrale attorno a cui ruotano tutti i contributi al nostro volume: il rapporto tra autorità politica e autorità religiosa.
Quali forme assume la pluralità che sostanzia il concetto stesso di «autorità» nel pensiero e nella società musulmani?
Nella prima parte del nostro volume esaminiamo forme di autorità come elementi concorrenti di un sistema organico e legato da un comune sentire religioso: il filosofo, il profeta, il mistico, l’imam. Nella seconda parte ci si occupa invece di casi di alterità o addirittura di conflitto nel contesto contemporaneo: le corti sciaraitiche che, in alcuni Paesi e per alcune sfere giuridiche, si trovano ad affrontare spinte laiciste anche interne; le comunità religiose minoritarie, che dall’interno partecipano al conflitto per l’autorità religiosa nelle società islamiche contemporanee; e infine la tribù come autorità adattabile, capace di ibridarsi con altri poteri e istituzioni, sia formali sia informali.
L’Islam, in ispecie quello sunnita, non conosce clero o gerarchie religiose: come si manifesta in ambito religioso l’autorità?
La prima considerazione da fare è che, anche riferendosi alla sola corrente sunnita, non è possibile parlare dell’Islam al singolare. Per esempio, le diverse aree del mondo musulmano seguono scuole giuridiche differenti e ciò ha ricadute dirette sulla legislazione dei singoli Paesi. Anche la pratica della religione varia, talvolta in modo notevole, di regione in regione. In questo contesto non stupisce che le fonti dell’autorità siano molteplici. La globalizzazione aggiunge un ulteriore strato di complessità. Abbiamo parlato, per esempio, delle città sante di Mecca e Medina come luoghi unificanti per la comunità. Oggi il pellegrinaggio è accessibile a strati sociali e provenienze geografiche molto più ampi che in passato. Di conseguenza, oggi più che in passato i musulmani si trovano davanti pratiche diverse da quelle della loro terra d’origine. Inoltre, da qualche decennio alcuni Paesi più ricchi finanziano l’apertura di moschee all’estero. In qualsiasi parte del mondo islamico, un musulmano avrà la possibilità di consultare molteplici fonti di autorità: la tradizionale moschea diretta da un imam locale, la nuova moschea guidata da un imam proveniente da un’altra regione del mondo islamico, oppure un imam accessibile attraverso la TV o il web. Ogni tradizione locale è poi influenzata, più o meno fortemente, dalla politica del Paese in cui si trova. Per esempio, l’imam della prestigiosa moschea di al-Azhar del Cairo è nominato dal governo egiziano.
I regimi autocratici hanno contrassegnato la storia dei Paesi musulmani nell’era contemporanea: su quale fondamento ideologico essi hanno allignato?
In questo caso è importante non confondere correlazione e causalità. Molti dei regimi autocratici del mondo arabo, per esempio, sono nati ispirandosi a ideali laici e nazionalisti. Non si parla quindi di umma musulmana ma di watan (patria, nazione) araba. In questi contesti il ricorso, negli ultimi decenni, a una pratica religiosa più tradizionale, o addirittura radicale, può denotare anche opposizione al regime.
È a Suo avviso legittimo attendersi un processo di maturazione in senso democratico per la società musulmana?
Così come non si può parlare di un Islam, non si può parlare di una società musulmana, anche e soprattutto in termini di cultura politica. A mio avviso (ma si tratta di un’opinione non universalmente condivisa), lo sviluppo democratico ha meno a che fare con la religiosità che con il livello di alfabetizzazione (in senso letterale ma anche politico) di una società. E potremmo chiederci quanti degli sforzi di (auto)democratizzazione di alcune società siano sostenuti (o scoraggiati) dall’esterno, da Paesi “più democratici”.
